SUJETOS SUBALTERNOS, POLÍTICA Y MEMORIA

Entonces, recuperar a Marx. Pero ¿cuál de todos?

Los apartados anteriores han tenido como finalidad plantear, desde el punto de vista de la teoría crítica, tanto el valor que tiene en la actualidad la posibilidad de recuperar un pensamiento teórico-político (la que se juega en la tradición del marxismo), como así también reconocer las dificultades que encontramos en ese intento, las tensiones y contradicciones que hallamos dentro de su pensamiento: esos “ismos” ya presentes en la obra del propio Marx.
            En lo que sigue quisiera formular, brevemente, el tipo de lectura que propongo en este trabajo de recuperación del pensamiento marxista. Aspiro en esta oportunidad a retomar algunas ideas fuerza que le fueron propias y que son imprescindibles para el desarrollo de esta tesis, pero que según entiendo se encuentran (en un sentido más general) en correspondencia con las urgencias que las formas actuales de conocimiento imponen al trabajo de la teoría crítica: un “Marx historiador de la praxis”, como sintetizara en el título de uno de sus escritos Eduardo Grüner (2005).
En primer lugar, se trata de una lectura que rescata aquello que ha resultado crucial en la problematización de la experiencia política de los sujetos. De allí el interés en la posibilidad de un pensamiento desde/sobre lo histórico-social que focalice su mirada en la praxis de los sujetos; y específicamente, que permita historizar dicha experiencia al posibilitar pensarla como síntesis de múltiples determinaciones, como unidad de lo diverso (Marx, 2008). Esto es, una perspectiva cuya preocupación central ha sido la conceptualización de la experiencia de los sujetos, en torno de la cual se constituyen como colectivos protagonistas de los procesos histórico-sociales; y particularmente, una mirada que, sin perder de vista los “límites y presiones” que imponen las circunstancias heredadas al hacer colectivo (condiciones estructurales), se mantiene atenta a las diferentes temporalidades a partir de las cuales estos colectivos (clases sociales, fracciones de clase, sectores productivos, grupos de interés, movimientos culturales, etc.) se constituyen como sujetos políticos concretos y definen sus proyectos 1.
En segundo lugar, hoy vuelve a ser una exigencia dentro de la teoría crítica repensar las complejas relaciones entre sujeto e historia en el estudio de los fenómenos sociales. Al igual que hacia finales de los ‘50, y fundamentalmente los ’60 y ‘70, frente a los efectos (buscados o no) del estructuralismo dominante, la defensa que hicieran autores tan diversos como Cornelius Castoriadis o Edward P. Thompson respecto de la especificidad de lo histórico y la centralidad que en él asume la instancia del sujeto (siempre escindido e imaginario como ya se sabe), hoy vuelven a cobrar vigencia; esta vez, ante las consecuencias del devenir de algunas versiones del postestructuralismo en comunión con las mayores debilidades del posmodernismo:
Que la explicación histórica no pueda tratar con absolutos ni aducir causas suficientes irrita grandemente a ciertas almas simples e impacientes. Suponen que si la explicación histórica no puede ser el Todo, entonces no es Nada; se reduce a una narración fenomenológica consecutiva. Esto es un estúpido error. Pues la explicación histórica revela no de qué manera la historia debió acontecer; sino por qué aconteció de esta manera y no de otra […] (Thompson, 2002: 524).

 “La única ‘ciencia’ que reconocemos, por consiguiente, es la que llamamos la ciencia histórica” (Marx y Engels, 2002). Según Eduardo Grüner, la importancia de la concepción materialista de la historia radica en la ruptura epistemológica que ha provocado, la auténtica transformación del paradigma de la ciencia y de la historiografía en particular. Inaugura un nuevo horizonte de pensamiento a partir del cual hay un quiebre en la manera de situarse frente a la complejidad del ser humano. Una noción de lo histórico que parte, como primera premisa, de que la historia supone la existencia de individuos humanos vivientes (con una organización corpórea) y a la vez, precisa que toda historiografía debe diferenciar a los varones y las mujeres de todo otro ser natural por la capacidad de producir sus medios de vida: “al producir sus propios medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material” (Marx y Engels, 2002: 12). Y no se trata de la “necesidad natural” que tiene todo ser vivo de asegurar y reproducir su existencia física, sino que para el ser humano es ya una determinada modalidad la que caracteriza su actividad productiva, la forma como produce y reproduce su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Esta producción y reproducción de la existencia material (en sentido amplio), explica Grüner, no es sino lo que los/las antropólogos/as llaman cultura y que no puede ser sino histórica, es decir, transformada por los seres humanos en y con el tiempo. Para Marx, la historia es la dimensión original del ser humano en cuanto que a partir de su actividad es capaz de producirse como tal. En ese sentido, Giorgio Agamben indica la centralidad que adquiere la categoría de praxis en la concepción marxiana de la historia: la actividad de los seres humanos como origen de la historia (Agamben, 2003)2 . Dado que la praxis es propiamente la esfera del ser humano, sin ella no hay realidad humana ni conocimiento posible del mundo. En tal sentido, la categoría de praxis implica comprender la realidad humano-social como producto de la actividad de los hombres y mujeres, como aquello que el ser humano hace (con todas las ambivalencias que el hacer implica) y que, por ello, se presenta como lo opuesto al ser dado (Kosik, 1967: 240). En efecto, la praxis es el concepto que permite revelar la actividad de los seres humanos como creadores de la realidad histórico-social y, por ello, capaces de comprenderla y explicarla. Es una categoría que permite una mediación entre lo subjetivo y lo objetivo, pues solo conocemos el mundo de las cosas y las relaciones sociales, en la medida que lo creamos, transformamos y podemos reproducirlo reflexivamente.
En efecto, el presente como producto histórico, es el “resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior” (Marx, 2004: 21). Es esta una concepción de lo histórico para la cual la historia no fue sino que está siendo, idea que se distancia de todo positivismo -la reconstrucción de los hechos “tal cual realmente sucedieron”- y logra atender a la dialéctica propia de la historia, para la cual aquello “realmente sucedido” se enriquece y complejiza en lo que aún continua siendo, en la medida en que la praxis social-histórica que le ha dado lugar no ha desaparecido (Grüner, 2005). Se trata de lograr comprender nuestro mundo como un mundo hecho por hombres y mujeres y, a la vez, un mundo que depende del propio poder transformador de ellos/as mismos/as, un mundo de relaciones contradictorias y antagónicas que están en permanente proceso de constitución, un continuo hacerse, rehacerse y porhacerse. El olvido de esta cuestión, la apariencia de lo dado como algo acabado, ha sido central en la historia de la teorización dentro del marxismo, esto es, el problema de la reificación del mundo histórico-social; y con él también, el peligro de la reificación conceptual: pues si los fenómenos sociales dejan de ser reconocibles como resultado de proyectos humanos, es comprensible comenzar a percibirlos a la manera de cosas materiales (“naturales”) aceptando así su existencia como inevitables e inalterables. Horkheimer y Adorno afirman que “toda reificación es un olvido” (Adorno y Horkheimer, 2002: 221). En efecto, la reificación de la vida social es parte de un proceso de naturalización de las relaciones sociales establecidas mediante la cual olvidamos que lo histórico-social es un proyecto colectivo. De esta manera, el capitalismo, como organización social históricamente determinada, no está plenamente “ya constituido” sino que es resultado y tiene por condición, la lucha de clases: la reproducción del capital, su acumulación, depende de la posibilidad de expandir su dominio que, cada vez, debe lograr separar los/las trabajadores/as de sus condiciones, medios de producción y reproducción, a la vez que los separa entre sí (Marx, 1984).
Efectivamente, el “mundo de las cosas” como abstracción objetiva comprende meramente la totalidad constituida de las relaciones sociales capitalistas: el fetichismo de la mercancía como un hecho establecido, como lo que realmente es. Sin embargo, la realidad presente puede ser tan plena sólo cuando es deshistorizada, cuando se toma su identidad en relación consigo misma y no con sus Otros: lo que fue en el pasado, lo que puede ser en el futuro. Los antagonismos y las contradicciones que encierra han sido borrados. A partir de allí, las categorías construidas sólo pueden ser entendidas como conceptos cerrados, es decir, como categorías capaces de describir el funcionamiento históricamente establecido de un modo de dominación. Sin embargo, el pensamiento crítico no puede reducir la realidad a la identidad de lo que efectivamente es, a las formas sociales constituidas; más bien debe poder advertir en la realidad presente un campo de posibilidades abierto entre el pasado y el futuro, entre la memoria histórica y las utopías del presente. Y esto por que hablar de un mundo reificado es implícitamente señalar las prácticas que sugieren una posibilidad alternativa al mismo y que pueden así volverse criterio de nuestra condición alienada (Eagleton, 1997). La construcción de categorías abiertas -esto es, capaces de atender al material propio de lo social-histórico, siempre en tránsito y en movimiento, en permanente cambio- depende de esa capacidad para desandar los caminos de la reificación conceptual y reponer en el mundo social fetichizado (cosificado) el lugar de las relaciones entre las personas, de las luchas sociales y el carácter conflictivo de nuestras sociedades.
Para ello, es preciso mantener una perspectiva dialéctica en el análisis de los vínculos entre pasado y presente, entre las continuidades que mantiene y las rupturas que plantea. Se necesita una mirada atenta a las tensiones y contradicciones propias de toda experiencia social; y es en el 18 Brumario, donde podemos encontrar, claramente expresada, esta dialéctica entre pasado y presente:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, en circunstancias elegidas por ellos mismos, sino en aquellas circunstancias con las que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos (Marx, 1973: 287).

Efectivamente, son los hombres y mujeres quienes hacen la historia, pero no en condiciones elegidas, sino sobre aquellas circunstancias que fueron heredadas del pasado. Pensar en la apertura de la historia es concebir esas condiciones “objetivas” también como condiciones de posibilidad (y no inevitabilidad): como posibilidad de catástrofes, pero también, como posibilidad de movimientos sociales emancipatorios. En palabras de Lukács, fatalismo y voluntarismo (junto a sus expresiones teóricas, economicismo y subjetivismo) sólo son contrapuestos que se excluyen para una consideración adialéctica y ahistórica de la realidad (Lukacs, 1969: 4).
Sin duda, una de las mayores dificultades para la teoría crítica contemporánea la presenta el concepto de determinación. No adhiero a un pensamiento reduccionista y economicista de los procesos sociales 3, ahora, junto a otros/as autores/as, entiendo que resulta un equívoco teórico simétrico –igualmente reduccionista- el adherir a una concepción acontecimental de la historia, como devenir de la pura contingencia. Por el contrario, me apoyo en la noción de determinación tal como la entiende Raymond Williams: la determinación como ‘fijación de límites y presiones’. Para el pensamiento determinista, la cuestión clave radicaría en el sentido de exterioridad que suponen las condiciones “objetivas”, en las cuales algún poder (Dios, la Naturaleza o la Historia) controla o decide el resultado de una acción o de un proceso más allá –o prescindiendo de- la voluntad o el deseo de sus agentes. Frente a ese determinismo de una objetividad abstracta, Williams, opone otra concepción de determinación, para la cual
[…] dentro del marxismo, por definición, las condiciones “objetivas” son, y solo pueden ser, resultado de las acciones del hombre en el mundo material, la verdadera distinción sólo puede darse entre objetividad histórica –las condiciones en que, en cualquier punto particular del tiempo, los hombres se encuentran con que han nacido; y por lo tanto, las condiciones “accesibles” que “establecen”- y la objetividad abstracta, en la cual el proceso “determinante” es “independiente de su voluntad”; no en el sentido histórico de que lo han heredado, sino en el sentido absoluto de que no pueden controlarlo; sólo pueden procurar comprenderlo y, en consecuencia, guiar sus acciones en armonía con él […] La determinación de este tipo –un proceso de límites y presiones complejo e interrelacionado- se halla en el propio proceso social en su totalidad y en ningún otro sitio. […]. Toda abstracción del determinismo basada en el aislamiento de categorías autónomas […] es en consecuencia una mistificación de los determinantes siempre específicos y asociados que constituyen el verdadero proceso social: una experiencia histórica activa y conciente así como, por descuido, una experiencia histórica pasiva y objetivada. (Williams, 2000: 105-107).

En efecto, podemos hallar en el pensamiento de Marx, y en algunos desarrollos de la tradición que inaugura, una fuerte crítica a las filosofías especulativas de la historia universal como providencia divina, teleología natural, u odisea del espíritu. Esto es, un abandono de toda representación de la historia como un personaje todopoderoso que maneja los hilos de la comedia a espaldas de los seres humanos reales. Tal como afirma Gisela Catanzaro, aquello que sigue incomodando de textos como el 18 Brumario es la pregunta acerca de la “necesidad” y su lugar en el planteamiento de la política, de los problemas de la temporalidad y la causalidad histórica. Ahora bien, tal vez resultaría más estratégico preguntarnos qué definición de política supone su negación (Catanzaro, 2003: 19). Hoy, algunas corrientes del posmodernismo retienen una idea de la política desarraigada de toda determinación y condición histórica, sin vínculo ni continuidad con el pasado. Ese estrechamiento de la temporalidad política alrededor de un presente efímero continuamente recomenzado, tal como explica Daniel Bensaïd, lejos de abrirnos a la posibilidad de estrenar futuros inéditos (no determinados) trae como consecuencia la exclusión de todo pensamiento estratégico, de un modo simétrico a las formas en que lo hacían las filosofías de la historia (Bensaïd, 2009: 149).
Advertía más arriba sobre el hecho (histórico además) que hoy volvía a ser relevante un debate en torno de las tensiones entre historia y sujeto. Eduardo Grüner, en el texto que he retomado, señala que el proyecto de liquidación de la Historia es consustancial al proyecto de eliminación de la Alteridad como problema. Más aún, indica que ese proyecto requiere necesariamente de la descalificación de Marx y del materialismo histórico. Así como vimos que el eurocentrismo y el colonialismo hicieron escala dentro de la tradición marxista (Lander, 2006), según el autor, también podemos leer en Marx al gran teórico de la Alteridad, de la Parte “maldita” cuya mera existencia dinamita las pretensiones de un Todo universal-abstracto de presentarse como totalidad armónica y en equilibrio. Que en Marx, la otredad maldita se llame proletariado y la falsa totalidad capitalismo, refiere al momento histórico concreto en el que vivió y trabajó. Sin embargo, ese conflicto entre parte maldita/falsa totalidad es la matriz de pensamiento más productiva para penetrar en las “brumas engañosas” de lo social-histórico (Grüner, 2005: 20).

He querido en este apartado contribuir a la recuperación del marxismo como herramienta teórica indispensable para el pensamiento crítico. La idea central ha sido advertir la diversidad de corrientes que encontramos en su interior e indicar, en efecto, las tensiones y contradicciones que suponen dichas tradiciones. Es por eso mismo que también se trata de enfatizar el lugar que ocupamos como sujetos en las lecturas que realizamos, pues de sus consecuencias deriva la tradición que contribuimos a recrear. En tal sentido, más que adscribir a una de esas tradiciones, he procurado una recuperación del marxismo como una singular articulación categorial que me permite pensar la constitución de los sujetos subalternos y sus experiencias político-organizativas en la actualidad. Lo cual quiere decir, bajo una condición histórica en la cual, evidentemente, ya no se trata de pensar en los términos en los que Marx pensó. Pues no encontramos la misma apariencia del antagonismo -la falsa totalidad del capitalismo opuesta a su antagonista histórico y político (el proletariado), esa alteridad que el propio capitalismo segrega y excluye-; sino que se trata de un particular momento histórico de crisis (en la cual lo viejo no termina de morir y lo nuevo de nacer) que requiere recuperar un horizonte de sentido para pensar la política. Y pensar la política implica por una parte, colocar en el centro de ese hacer intelectual como trabajo de dilucidación la experiencia de los sujetos subalternos (aquel par sujeto-conflicto que he mencionado) y, al mismo tiempo, pensar ese lugar no como restauración sin más de algunos conceptos centrales de la tradición, sino como una mirada vigilante que permita fundamentalmente atender a ese riesgo central que es para una tradición crítica como el marxismo, la reificación de sus categorías. Una de las vías es recuperar el pensamiento sobre lo trágico, tal como indica Grüner, esa tensión a la que nos enfrentamos al estar pensando un proceso histórico en marcha, que se está haciendo en forma continua, y al mismo tiempo la necesidad de procurar por un sentido, porque sin un sentido no hay dirección crítico-política posible. De ahí deriva el riesgo de reificación, porque podemos llegar a creer, humanas y humanos como somos, que ese sentido asignado es único y definitivo.
Por lo anterior, entiendo la necesidad de retomar al Marx historiador, filósofo de la praxis, por la importancia que tiene la relación entre pasado y presente en la lucha política de subalternos y subalternas. No se trata de reintroducir en cierto modo alguna distinción respecto a cuál sería el verdadero Marx, discriminando, por ejemplo, entre un Marx de los análisis económicos mecánico-cientificista frente a otro Marx, el de los estudios políticos como dialéctico-crítico. Ya he intentado señalar, a través del trabajo de algunos/as autores/as, que esa búsqueda de un auténtico Marx es ya una distorsión de su pensamiento, de las tensiones que lo han movilizado desde su interior. Más bien, este momento histórico, hace necesario un pensar por determinaciones, en el sentido de orientación para la praxis y vigilancia frente a los obstáculos de la reificación. No se trata de pensar en un sentido determinista, sino de pensar ese sentido como crítica determinada y negativa al capitalismo: exigencia de determinación de la negación determinada. Ante un momento de crisis o de falta de horizontes de sentido, se vuelve más acuciante el análisis histórico porque es desde la praxis histórico-social, desde la experiencia de los sujetos, que se pueden abrir las categorías como construcción de sentido, trabajo de dilucidación que se cumple en un terreno determinado.
En efecto, entiendo relevante ubicarse en relación al conocimiento de la determinación y de la tensión entre lo dado y la posibilidad abierta por la praxis de los sujetos. Sin atención a esa relación tensa entre el horizonte de totalidad y las posibilidades que los sujetos construyen el conocimiento de lo social se extravía o bien en el sin salida del orden establecido, o bien en la minuciosa fenomenología del acontecimiento. No tenemos muy claro en qué dirección vamos, pues el terreno de la historia se transforma con las prácticas, pero sí está claro que la lógica contemporánea del capitalismo se mueve en el sentido de la mercantilización y privatización de lo existente. Si es esa la dirección en la que se mueve la falsa totalidad, evidentemente las luchas emancipatorias tienen que ir en la dirección de la recuperación de lo público y de lo colectivo, hacia la desmercantilización del mundo como posibilidad de existencia para la humanidad.