SUJETOS SUBALTERNOS, POLÍTICA Y MEMORIA

Tras los pasos del marxismo crítico

En el apartado anterior he intentado señalar cómo, la temporalidad histórica que abre cada época, señala diferentes interrogantes teórico-políticos y permite, a su vez, específicas lecturas de lo social-histórico, como una manera de tematizar el vínculo entre época histórica, praxis social y pensamiento teórico-político. Ahora procuro por el criterio metodológico que apunte a historizar la lectura de algunos de los textos clásicos del marxismo, en esta apuesta a recuperar sus tradiciones teórico-políticas. En tal sentido, entiendo que solo una perspectiva crítica, selectiva, como mediación entre pasado y presente, puede devolver la actualidad que el inevitable paso del tiempo quitó a esos textos. Pareciera que al interior del marxismo ha existido un particular vínculo entre tradición y crítica, ya que la noción de crítica ocupa un lugar central en la herencia de sus (polémicos) bienes: algo que para algunos oídos podría sonar paradójico, el marxismo, sensible a una perspectiva dialéctica, hace de la posibilidad de autocrítica uno de los fundamentos de su continuidad1 .
            Historizar la lectura de esos textos que han hecho historia y, a su vez, han sido hechos (producidos) por la historia. Franz Hinkelammert, rescatando la importancia de la crítica y a propósito de la lectura de las Santas Escrituras (valga como metáfora de los intentos de sacralizar la letra los/las clásicos/as), se refiere al complejo vínculo que existe entre los textos y la historia (Hinkelammert, 1998: 15-25). Aunque la letra escrita no cambie, los textos cambian en el curso de la historia, no existen manuscritos originales porque la misma historia, siempre en tránsito, transforma la orientación general de la interpretación del texto. No existen entonces textos unívocos, esto es, una única interpretación (salvo para la ortodoxia: ¿ahistórica?). El conjunto de sentido del texto puede cambiar por medio del cambio del significado de las palabras que lo componen; más aún, en la historia de los textos, este cambio de sentido es inevitable y la recuperación del sentido “original” es siempre dudosa. Sin embargo, no por ello la interpretación pasa a ser un acto sin destino (sin sentido): las diferentes versiones, incluso contrarias, coexisten en el mismo texto y es el lector/a el/la responsable del sentido que le de, es decir, no es el texto quien decide. Hinkelammert ha señalado la función de la crítica y nuestro lugar en su ejercicio: el de sujeto lector/a es responsable (y no el texto mismo) de la lectura que hace y de las consecuencias que deriva de ella. El clima cultural de una época interviene en la recuperación del pasado y la atribución de su (sin)sentido. Continuando estos razonamientos, debemos llegar incluso al resultado de que tal “sentido original” del texto (supuestamente el auténtico) tampoco ha existido en los orígenes. Pues, si prestamos atención, la producción teórica del mismo Marx contó con sus propios espesores históricos: densidad que quizás, al menos en lo que hace a sus diferentes pliegues teóricos, quedó sintetizada en el clásico título de Lenin, “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo” 2. Sin embargo, si aquella verdad de la experiencia pasada como sentido “original” resta para siempre inaccesible al presente, tampoco ello convierte al pasado en una mera hipertextualidad. Tal como ha señalado Dominick LaCapra, el pasado nunca es simplemente ausencia o nada entre otras cosas, porque nunca fue presente pleno o “ser”, sino que fue marcado por sus propios pasados y sus más o menos engañosas anticipaciones de futuros (LaCapra, 2007) 3.
Ahora bien, la referencia al texto de Lenin nos permite visualizar el punto al que quiero llegar. No es posible plantear una recuperación crítica del marxismo si no comenzamos por reconocer la diversidad de posturas y fuentes epistemológicas presentes en él. Por una parte, podríamos recordar lo que indica Francisco Fernández Buey al respecto, la necesidad de leer a Marx y no de re-leerlo, la posibilidad de un Marx sin ismos. El autor nos llama la atención sobre el hecho de que Marx fue también un crítico del marxismo, y además, advierte sobre la posibilidad (deseabilidad) de distinguir entre lo que Marx hizo y dijo como comunista y lo que dijeron e hicieron otros/as, a lo largo del tiempo, en su nombre (Fernández Buey, 2006: 196).
No obstante, de lo que aquí se trata, es de comprender la medida en la que los “ismos” pudieron haber formado parte del pensamiento de Marx, en nombre propio. Edgardo Lander, desde la particularidad que nos toca como latinoamericanos/as en el proyecto de recuperación del pensamiento marxista, advierte que la crítica más radical a la sociedad capitalista (el marxismo), no escapa del eurocentrismo y el colonialismo característicos de los saberes modernos hegemónicos (Lander, 2006: 216). Ello implica reconocer la diversidad de corrientes de pensamiento que confluyen en la tradición. Volviendo a Lenin y a las “tres fuentes” como influencias teóricas del marxismo, Lander señala que ellas constituyen en verdad tres modalidades alternativas de aproximación al conocimiento.
Resumiré brevemente las ideas de Edgardo Lander sobre estas tres fuentes del marxismo como terrenos de constitución del conocimiento en los que se fundamenta el pensamiento de Marx, para comprender las tensiones y contradicciones que generan en su interior. En primer lugar encontramos al socialismo utópico que, emparentado con el mesianismo cristiano, trabaja sobre el terreno del deber ser, donde se debaten los valores, la ética, la moral. Lugar en el que se expresa la capacidad del ser humano para trascender su realidad inmediata imaginando que las cosas podrían ser diferentes: la política como definición de los fines. En efecto, se trata del terreno de la responsabilidad, donde la libertad y la igualdad constituyen opciones humanas. Luego, como segundo terreno, encontramos la explicación filosófica, principalmente de la mano de la filosofía de la historia de Hegel. Aquí no se trata en principio de una opción valorativa, sino del desentrañamiento de un sentido de la historia que aparece como independiente de la voluntad y del ser humano. Se trata de un sentido trascendente que pertenece a la esencia misma del devenir histórico, independientemente de la voluntad de los seres humanos. Por último, el conocimiento científico, paradigma de un conocimiento “válido” que fue tomado de las ciencias naturales, cuya influencia es casi omnipresente en la vida intelectual de la Europa occidental en la segunda mitad del siglo XIX.
De esta manera, esa triple fuente de legitimación que estaría en la base del pensamiento teórico de Marx, explica muchos de los problemas que ha encontrado el marxismo en su desarrollo: sus proposiciones se ubican en terrenos que presentan opciones epistemológicas en muchos sentidos enfrentadas. Según Lander, ello revela cómo el comunismo es, para Marx, al mismo tiempo, la sociedad que queremos (como opción ética y construcción del futuro por los seres humanos); el fin y el sentido de la historia, aquello de lo cual los seres humanos son portadores desde siempre (lo sepan o no); y por último, aquello que está inscripto en la dinámica de las contradicciones de la sociedad capitalista, que es demostrable científicamente y muestra irrefutablemente que se están gestando las condiciones para su transformación en una sociedad comunista.
La multiplicidad de interpretaciones y desarrollos históricos, la variedad de “marxismos”, tiene su raíz no sólo en esta diversidad de fundamentaciones epistemológicas, en su particular síntesis teóricas y tradiciones culturales, sino también en la forma en que esta diversidad epistemológica se expresa en las tensiones existentes en las formulaciones teóricas de Marx en relación con los problemas teóricos y políticos centrales planteados en su obra (Lander, 2006: 220).

Como resultado encontramos una serie de tensiones que constituyen problemas abiertos dentro y para el pensamiento marxista, señaladas por Lander y otros autores. La tensión entre necesidad y libertad, entre determinismo y voluntarismo4 ; luego, la tensión entre una crítica radical, simultánea a una admiración sin límites, de las fuerzas productivas desarrolladas por la burguesía en la sociedad capitalista; y por último, una epistemología centrada en el ser humano (la acción social, subjetiva, cultural como fundamento del conocimiento) junto con proposiciones que sirven de base para el realismo epistemológico y la teoría del reflejo (Lander, 2006: 221).
            En definitiva, la tensión de fondo que podemos encontrar en el pensamiento de Marx es entre el marxismo como crítica transformadora de la sociedad capitalista y el marxismo como una ciencia positiva: lo que está en juego es la forma de entender el conocimiento objetivo desde el punto de vista del materialismo histórico, según el cual “es el ser social del hombre lo que determina su conciencia”. Alfred Sohn Rethel, preocupado por producir una teoría materialista del conocimiento, entendía que aquella frase de Marx considerada como una verdad absoluta no tenía ningún valor heurístico (se trataba de la simple conexión de dos problemas que se implican mutuamente el uno al otro). Más bien, debía entenderse como ‘postulado metodológico’ que indica el movimiento que debemos llevar a cabo en nuestra investigación: del concepto a la realidad, de la realidad a la ideología. ‘La lección objetiva del marxismo’, según Sohn Rethel, es que la crítica no trata directamente con realidades, no elabora sus propios conceptos “correctos” para oponerlo a los “falsos”. “Lo específico de Marx es su modo de enfocarlos. El suyo es un acercamiento a la realidad hecho a través de la “crítica” de una conciencia históricamente dada” (Sohn Rethel, 1979: 193)5 . De esta manera, la crítica de la sociedad capitalista pasa necesariamente por la crítica de sus formas de conocimiento, caracterizadas por naturalizar y legitimizar (eternizar) las relaciones de dominación de dicha sociedad.
            Sin embargo, explica Lander, Marx no asumió plenamente la significación que contenía ese (su) postulado metodológico, tensionado siempre por la incesante búsqueda de construcción de un sistema teórico a partir de los moldes epistemológicos y los criterios de cientificidad propios de la sociedad capitalista (Lander, 2006: 223). Esta vertiente epistemológica cientificista ya presente en la obra de Marx, es la que valió como base para la construcción del llamado “socialismo científico”, que incorpora como modelo de producción de conocimiento a la ciencia positiva vigente de la época, en particular las ciencias naturales. Con ellas, se reintroduce en el pensamiento marxista la clásica noción de “verdad absoluta”, es decir, como objetividad independiente del ser humano y su actividad: eliminada toda duda epistemológica, la realidad pasó a existir fuera de nosotros y su conocimiento en forma objetiva era posible ahora ya que, la verdad como tal, parecía situarse en el terreno ontológico, en el terreno del ser mismo de las cosas. El desarrollo histórico a partir de allí quedaba reducido a un proceso natural y el marxismo a una ciencia, en verdad la única, que podía finalmente descubrir sus “leyes”: el socialismo quedaba entonces como producto de un análisis “estrictamente científico”. El correlato de todo ello, crucial desde el punto de vista de una teoría crítica, fue pensar que toda acción política que se fundamentase en la verdad del marxismo sería una acción política montada sobre la dirección de la historia y estaría justificada por ella. El intento de transformar la política en un asunto basado en una verdad extrasocial tuvo como consecuencia la práctica negación de la idea misma de política (Lander, 2006: 227).
La posibilidad de recuperar el pensamiento marxista tiene por condición la comprensión de las tensiones que, desde la obra del propio Marx, acompañaron a toda la tradición; lo cual, hace necesario comenzar a hablar en plural, es decir, de tradiciones al interior del marxismo. En el texto comentado, Edgardo Lander describe la existencia de dos marxismos, el marxismo científico y el marxismo crítico6 . El reconocimiento de estas tensiones al interior del marxismo es útil además para abordar aquellos problemas que fueron centrales en la historia de su pensamiento. Entre ellos, la constante obsesión por la búsqueda del “verdadero Marx” frente a las contradicciones surgidas entre la teoría marxista y los socialismos realmente existentes, esto es, una estrategia que ha intentado defender el “verdadero marxismo” de las distorsiones y deformaciones a las cuales habría sido sometido. Lo crucial aquí sería entender que podemos encontrar apoyo explícito, en los textos del mismo Marx, a cada una de las proposiciones fundamentales que sostienen esos dos paradigmas teórico-políticos del marxismo; lo cual niega la posibilidad de encontrar al “verdadero” Marx, ya se trate del científico o el crítico. Por el contrario, según el autor, es esa búsqueda del “verdadero Marx” la que produce una distorsión de su pensamiento, en la medida en que hace del trabajo intelectual un ejercicio escolástico y procede siempre unilateralizando uno de los polos en tensión de su pensamiento 7.
Ahora bien, esto nos devuelve la pregunta por el tipo de lectura de la cual somos “culpables” nosotros/as como lectores/as. Como ha señalado Michael Löwy, respecto del pensamiento y la actitud de Walter Benjamin, nuestra relación con la herencia marxista debe ser selectiva, pasando por la crítica (¡y el abandono!) de todos los momentos de la obra de Marx y sus “ismos” que sirvieron de referencia a lecturas positivistas y evolucionistas de la historia (Löwy, 2005: 169-170). Esta perspectiva se acerca a la idea de tradición que tiene en mente Raymond Williams, para quien el rescate del pasado es algo más que la mera supervivencia de uno de sus segmentos inertes; sino que, por el contrario, es fruto de una “tradición selectiva” cuya memoria se configura a partir de los conflictos del presente (“límites y presiones contemporáneos”) y resulta poderosamente operativa dentro del proceso de definición e identificación cultural y grupal (Williams, 2000: 137). El punto vital de la tradición radica en esa conexión en la que se trama la relación singular entre pasado, presente y futuro; a partir de la cual, la recuperación de un pasado (como puede ser el de un pensamiento teórico-político) puede ser descalificado por anacrónico (nostálgico) o constituirse, al decir de Benjamin, en una débil fuerza que astille la continuidad del presente y permita iluminar la posibilidad de otro futuro.