SUJETOS SUBALTERNOS, POLÍTICA Y MEMORIA

Capítulo II: Consideraciones sobre las relaciones entre economía, política y cultura en el capitalismo tardío

Este capítulo, en continuidad con el anterior, apuesta a precisar la manera de pensar las relaciones entre economía, política y cultura en el capitalismo desde el punto de vista de un pensamiento crítico. La hipótesis central al respecto, es señalar la relevancia de la categoría de “totalidad” (siempre conflictiva y por lo tanto abierta) como horizonte de comprensión de las condiciones históricas actuales, como herramienta teórica que permite desplazarse del conjunto de separaciones conceptuales que ha producido la tradición liberal.
Una de las cuestiones de fondo que podemos encontrar en torno al pensamiento social sobre lo político refiere a las diversas maneras de concebir las relaciones entre economía, política y cultura, dentro de las condiciones de existencia que produce y reproduce el capitalismo. Al respecto, el pensamiento crítico (en sus diferentes corrientes) ha construido históricamente su campo de visibilidad en contraposición al liberalismo, esa mirada que procede continuamente efectuando una separación entre economía y política, entre economía y cultura, o más bien, que sólo ha procedido reconociendo y naturalizando la separación de hecho entre economía y política.
Por el contrario, para quienes el esfuerzo ha estado ligado a la posibilidad de realizar una crítica de lo existente, intentando atravesar sus apariencias, lo crucial ha sido lograr reconceptualizar la realidad histórico-social del capitalismo como una totalidad conflictiva. En efecto, contra ese saber positivo y limitado del pensamiento liberal, que puede dejar de lado la cuestión relativa a la historia de su “objeto” (ya que se mantiene en el mundo de la pseudoconcreción), emerge la necesidad de una crítica de lo social-histórico que mantenga como horizonte del pensamiento la dilucidación de la especificidad propia del capitalismo (Kosik, 1967). Tal como se lo propusiera Ellen Meiksins Wood en Democracia contra capitalismo (una de las últimas contribuciones realizada desde el campo de la tradición marxista al respecto), se trata de comprender al capitalismo poniendo el énfasis tanto en la unidad de su lógica sistémica –aquello por lo que tenemos capitalismo y no otra cosa-, como también en la reafirmación de su historicidad –aquello que permite comprender dicha organización social (sus términos y a esa particular separación de sus términos, economía y política por ejemplo) como creación de la propia sociedad en cuestión, es decir, como un orden social que no ha sido dado desde siempre, ni impuesto desde afuera y, por sobre todo, que es susceptible de futuras alteraciones en el tiempo.
Ahora bien, es este el punto en el que las transformaciones sufridas por el capitalismo durante las últimas décadas -me refiero al proceso de su mundialización en época de hegemonía del capital financiero y de penetración del mercado en la totalidad de la vida social-, ha tenido las mayores consecuencias sobre el pensamiento social, haciendo particularmente dificultosa la tarea intelectual de rearticular aquella “relativa autonomía” que disfrutan las distintas “instancias” pertenecientes a lo social. Como ha dicho Frederic Jameson, donde todo es en lo sucesivo sistémico, la noción misma de sistema parece perder su razón de ser. A nadie escapa hoy que la teoría social dominante ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, el “hecho” de que aquella idea moderna de una racionalidad global de la vida social y personal ha terminado por estallar en una multiplicidad de “miniracionalidades” inconmensurables entre sí. En consecuencia, emerge con entusiasmo una concepción de lo social como superposición más o menos aleatoria (‘contingente’) de fragmentos culturales, discursos, etc.
Volviendo a Jameson, a su defensa del marxismo y su crítica del uso del posmodernismo como concepto “totalizador” que intenta periodizar esta tercera fase del capitalismo, podemos advertir lo que pareciera ser la paradoja contenida en dicha perspectiva: la contradicción entre el intento de unificar un campo y la lógica de sus mismos impulsos como una lógica de la diferencia o la diferenciación. Sin embargo agrega:
Pero la idea de que hay algo extraviado y contradictorio en una teoría unificada de la diferenciación también descansa en una confusión entre niveles de abstracción: un sistema que constitutivamente produce diferencias sigue siendo un sistema, y tampoco se supone que la idea de éste sea en especie ‘como’ el objeto que trata de teorizar, así como no se supone que el concepto de perro ladre o el de azúcar tenga un sabor dulce (Jameson, 2002: 60).

¿Por qué los conceptos de totalidad parecieron necesarios e inevitables en ciertos momentos históricos y, al contrario, perniciosos e impensables en otros? Como indica el autor, quizás lo que debiera sorprender no es el hecho de reivindicar cierta perspectiva de totalidad, sino el porqué tanta gente se escandaliza hoy ante ella, siendo que en otros tiempos históricos, la abstracción o la construcción de hipótesis globales ha sido con seguridad una de las maneras estratégicas en que los fenómenos, en particular los históricos, podían enajenarse y desfamiliarizarse, es decir, pensarse 1. La reconstrucción histórica como una intervención radical en el aquí y ahora permitía, a través de la construcción conceptual, sustraerse a la confusión que impone la experiencia inmediata y, por lo mismo, abría la promesa a los hombres y mujeres de lograr resistirse a lo que, de otra manera, serían puras fatalidades2 . Sin dudas, parte de la herencia marxista reside en esa voluntad de hacer de la labor intelectual una herramienta de las personas interesadas en dirigir y (alterar) sus propios destinos como sujetos autónomos/as.
En todo caso, siguiendo con el planteo del autor, lo anterior obliga a reconocer lo que puede definirse como el problema representacional que está en juego. Es decir, si la abstracción histórica no es algo dado a la experiencia inmediata, sino que se trata de una construcción teórica (un “concreto de pensamiento”) es pertinente entonces preocuparse por la potencial confusión de ese concepto con la cosa misma, y por la posibilidad de tomar su “representación” abstracta por la realidad, “creer” en la existencia sustantiva de entidades abstractas tales como la sociedad o la clase (Jameson, 2002: 58): lo que la tradición del marxismo ha llamado “reificación conceptual”.
En efecto, criticar algunas de las tendencias presentes en la teoría social, como es el abandono de la dialéctica y de la categoría de totalidad, o procurar iluminar las razones por las cuales se entiende lo social como multiplicidad de fragmentos, permitirá comprender las condiciones histórico de la existencia social que han hecho posible la forma actual de los estudios sociales.
Si el momento posmoderno, como lógica cultural de una tercera fase ampliada del capitalismo clásico, es en muchos aspectos una expresión más pura y homogénea de este último, de la que se han borrado muchos de los enclaves de diferencia socioeconómica hasta aquí sobrevivientes (por medio de su colonización y absorción por la forma mercancía), tiene sentido entonces sugerir que la declinación de nuestra percepción de la historia, y más particular nuestra resistencia a conceptos globalizadores o totalizadores como el de modo de producción, son precisamente una función de esa universalización del capitalismo (Jameson, 2002: 67).

Lejos de proponer cualquier idea cerrada de totalidad, como “sistema total”, se trata de esforzarnos por mantener la capacidad de pensar lo concreto como la posible unidad de lo diverso, incluidos sus antagonismos, sus auténticas diferenciaciones (la existencia de sujetos con prácticas de resistencias). Con esta intención propongo, en el próximo apartado, revisar algunos debates en torno de la relación entre lo económico y lo político en la sociedad capitalista, discusión que recaerá luego sobre la distinción entre Estado y sociedad civil como una de sus implicancias teóricas.
La comprensión del mundo de lo social es siempre una comprensión tensa, siempre inconclusa: somos parte del mundo de lo social, lo cual significa que su entendimiento no es nunca acabado, pues se trata de la comprensión de un mundo que, junto con nosotros, se está haciendo. Así, nos enfrentamos a una paradoja: si la experiencia social está en movimiento, su comprensión necesita de la abstracción; y sin embargo, contrario a lo que piensa ingenuamente el cientificismo, no es posible definir conceptualmente el mundo que habitamos, solo podemos proceder por determinaciones. He retomado a Jameson como alguien interesado en comprender el capitalismo a partir del uso de conceptos totalizadores, es decir, de la categoría de totalidad como una categoría heurística para comprender la realidad social. El mundo del capitalismo contemporáneo se ve como un mundo fragmentario porque la forma del capital dominante en este momento histórico es una forma de capital abstracto y se reproduce a partir de la multiplicación de sus diferencias 3.
Si la fetichización de la proliferación de diferencias es un obstáculo para la interpretación del mundo bajo las actuales condiciones, la visión de éste desde perspectivas economicistas constituye otra de las dificultades. Edgardo Lander ha señalado, en relación al debate político y académico contemporáneo (principalmente dentro de las ciencias sociales), que una de las dificultades para formular alternativas teóricas y políticas a la primacía del mercado total, se debe al hecho de que el neoliberalismo ha sido debatido y confrontado como una teoría económica cuando, en realidad, debe ser comprendido como el discurso hegemónico de un modelo civilizatorio, esto es, en tanto síntesis de los valores y fundamentos básicos de la sociedad liberal moderna. En efecto, las alternativas no pueden buscarse en el campo puro de la “economía”, ya que ella misma como disciplina científica asume, en lo fundamental, la cosmovisión liberal (Lander, 2000). Para este autor, deconstruir el carácter universal y presuntamente natural de la sociedad capitalista-liberal, requiere llevar adelante un fuerte cuestionamiento de los que considera sus principales instrumentos de naturalización y legitimación: el conjunto de saberes producidos por las ciencias sociales (Lander, 2000). Es precisamente el pensamiento marxista, como tradición que realiza una autocrítica desde dentro de la misma modernidad, el que proporciona herramientas para interrogar esos saberes. La perspectiva marxiana, al recuperar el punto de vista de la totalidad, resquebraja las evidencias construidas por la tradición liberal, que lee el mundo a partir de la aceptación de lo dado, de la separación entre economía (puro cálculo), política (lucha por el poder y sus mecanismos en el sistema político) y cultura (producción de bienes simbólicos gratuitos).
En pocas palabras, la tradición del marxismo, en sus vertientes histórico-críticas, procura recuperar un horizonte de lectura que permite situar esa separación entre economía, política y cultura –como esferas “independientes”- en la totalidad de las condiciones histórico-sociales que han hecho posibles tales determinaciones. Es desde el punto de vista de la totalidad, como horizonte interpretativo, que se puede advertir el proceso de privatización de lo político que supone la constitución de la “economía” como esfera independiente y, al mismo tiempo, las profundas relaciones políticas (de dominación y subordinación ancladas en la propiedad privada) que sostienen la “economía” como mundo de lo privado. El horizonte de totalidad recuperado en sus tensiones, hace posible también pensar las condiciones históricas de las fracturas del orden: la posibilidad de crítica parte de las situaciones concretas y advierte, desde allí, las alternativas posibles.