SUJETOS SUBALTERNOS, POLÍTICA Y MEMORIA

La cultura, terreno para la lucha política

En continuidad con lo anterior, puede decirse que el problema de la proliferación de identidades particulares y fragmentos culturales puede historizarse como producto de la expansión multinacional del capitalismo. Es decir, corresponde a un momento histórico-social de particular articulación entre economía, política y cultura que define la organización social en el capitalismo tardío. Ahora bien, el “giro cultural”, parafraseando el célebre texto de Frederic Jameson, constituye hoy una especie de reciprocidad entre economía y cultura: mientras la economía se vuelve toda ella cultural, la cultura se vuelve toda ella económica.
Así, cualquier nueva teoría del capital financiero tendrá que extenderse hacia el reino expandido de la producción cultural para explorar sus efectos: en rigor de verdad, la producción y el consumo cultural de masas –a la par con la globalización y la nueva tecnología de la información- son tan profundamente económicas como las otras áreas productivas del capitalismo tardío y están igualmente integradas en el sistema generalizado de mercancías de éste (Jameson, 2002: 190).

Entonces, ¿qué ventaja habría, frente al viejo reduccionismo economicista, en promover un reduccionismo inverso, ahora culturalista? La restitución de esa pregunta lleva a retomar la relación de los estudios culturales con la tradición del marxismo. Los estudios culturales, en su lucha contra el economicismo produjeron un culturalismo que significó un reduccionismo invertido pero simétrico al anterior. Paradójicamente, como advierte Grüner, el éxito de los estudios culturales (y de la reducción de la economía a lo cultural) opera en el momento en que el capital se hace cada vez más abstracto (proceso que se da bajo la hegemonía del capital financiero) y el conjunto de las fuerzas inmateriales (el conocimiento, la información, la comunicación, los afectos, etc.) constituyen, según se dice, las fuerzas productivas principales del modo de producción:
(…) el movimiento es, o al menos parece, paradójico: los estudios culturales colonizan, explícita o implícitamente, los discursos previos rígidamente disciplinarios (de la filosofía a la antropología, de la teoría literaria a la historia, de la sociología a la semiótica, y via diciendo), de manera que todo queda subsumido en (y sometido a) la Cultura. Pero [...] la Cultura es hoy el modo de producción (capitalista) como tal (Grüner, 2002: 38).

Es decir, en momentos donde la “cultura” se encuentra profundamente imbricada con lo “material” (en sentido amplio de las condiciones de producción y reproducción de la vida) pareciera que los conflictos se vuelven inmateriales, que ya nada tiene que ver ni con la producción material ni con disputar las condiciones económicas actuales. Se trata de una inversión en donde lo que se ve (el mundo de lo visible) está dado por la multiplicidad, la proliferación de fragmentos culturales; a la vez que, en el nivel de los proceso materiales, lo que se produce es la unificación del mundo bajo la lógica del capitalismo, bajo la lógica de la mercancía y los imperativos del mercado. Esta lógica de unificación implica al mismo tiempo una lógica de homogeneización. Ahora bien, la pregunta es cómo esa inversión produce, en consonancia con el borramiento de la lucha de clases, la percepción de que el terreno de la lucha es únicamente cultural (por la redefinición de los códigos y los nombramientos simbólicos).
En esa misma línea argumentativa se orienta la crítica que viene realizando Eduardo Grüner a los Estudios Culturales, en particular, a las dificultades que tiene dicha corriente frente a los problemas que plantea el multiculturalismo. En torno del multiculturalismo se pone en juego esa contradicción en las condiciones de existencia (entre multiculturalismo y universalismo) que produce ciertas dificultades a la conceptualizción del conflicto social: el multiculturalismo puede caer en una coartada para reconocer la fractura constitutiva del sistema capitalista. En tal sentido, Grüner afirma que no se trata de desacreditar los posibles aportes teóricos que hayan podido realizar los Estudios Culturales, sino de señalar sus limitaciones para reinscribirlos en la construcción de un pensamiento crítico: ello implica más que cuestionar sus respuestas, restituir los interrogantes no formulados, principalmente la pregunta por las relaciones entre los fragmentos y la totalidad (Grüner, 2002: 79).
La labor de “observación etnográfica” que llevan a cabo los Estudios Culturales como registro minucioso y diversificado de las dispersiones y fragmentaciones político-sociales producidas por el capitalismo tardío, tienen su razón de ser en las profundas transformaciones sociales descritas más arriba. (Grüner, 2002; 2008). La insistencia del multiculturalismo en la fragmentación, se aproxima a las imágenes posmodernas del mundo contemporáneo como constituido por una multiplicidad de fragmentos culturales, cuya superposición contingente imposibilitaría cualquier intento de reunificación del sentido. De ahí en más, se lanzan a la búsqueda y el “reconocimiento” de estos diferentes fragmentos. Ahora bien, enfrascados en esa búsqueda, han producido una “fetichización de los particularismos” (Grüner, 2002: 73); que ha significado una considerable pérdida del espíritu crítico y político a favor del mero registro, más o menos descriptivo, de los nuevos fenómenos “microsociales” o “multiculturales”, algo en verdad muy distinto de lo que sería su reconocimiento teórico y político. Así, en la lucha encarnizada contra el universalismo, proponen la aceptación indiscriminada y desjerarquizada de cualquier particularidad identitaria. El problema, como advierte Grüner, es que el multiculturalismo no es necesariamente una alternativa al universalismo:
(…) es el fetichismo inverso, o sea, la otra cara de lo Mismo, que, de una manera ultrarrelativista, produce la bondad intrínseca del “fragmento”, sin referencia alguna a su lugar (no siempre “contingente”) en la totalidad-modo de producción. Ante la negación fundamentalista de la Particularidad, tenemos ahora la negación multiculturalista de la Universalidad. En ambos casos, la verdadera negación, de consecuencias trágicas, es la del irresoluble conflicto entre lo Particular y lo Universal (Grüner, 2002: 130).

Parece acertado interpretar esta imagen de dispersiones infinitas como síntoma de las condiciones históricas del capitalismo tardío: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal queda invisibilizado en el colorido de la multiculturalidad.
(…) la conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy –la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista da testimonio de la homogenización sin precedentes del mundo contemporáneo (Zizek, 2008: 176).

Así, queda expuesta la antinomia del posmodernismo: la equivalencia entre un índice de cambios sin paralelo en todos los niveles de la vida social y una estandarización sin precedentes de todo (sentimientos y bienes de consumo, lenguajes y espacio edificado) lo que parezca incompatible con esa mutabilidad; todo lo cual, deja profundos efectos en la concepción que tenemos de cambio. Pues,
La persistencia de lo Mismo a través de la Diferencia absoluta […] desacredita el cambio, dado que en lo sucesivo la única transformación radical imaginable consistiría en poner fin al cambio mismo. Pero aquí la antinomia resulta realmente en el bloqueo del pensamiento, ya que la imposibilidad de pensar otro sistema salvo mediante la erradicación de éste termina por desacreditar la misma imaginación utópica […] (Jameson, 2002: 89).

Para Slavoj Zizek, siendo que nada escapa en el horizonte de la imaginación social a la lógica del mercado, ya no sería posible considerar una eventual caída del capitalismo (todos tácitamente aceptan que “el capitalismo está aquí para quedarse”); y la energía crítica encontraría una válvula de escape en la pelea por las diferencias culturales que dejan intacta esa homogeneidad básica del sistema capitalista mundial, la falsa universalidad del mercado.
Hoy la teoría crítica –bajo el atuendo de la “crítica cultural”- está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia masiva de éste: en una típica “crítica cultural” posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación de “esencialismo”, “fundamentalismo” y otros delitos (Zizek, 2008: 176).

El problema, siguiendo a Grüner, es que la celebración multiculturalista de la diversidad de “subjetividades” y “estilos de vida” depende estrictamente de una subterránea unidad. Es decir, la invisibilidad de la brecha antagonista que produce lo Uno es lo que sostiene la imagen de la multiplicidad de identidades: “la multiplicidad más o menos intercambiable de las partes oculta la fractura constitutiva del todo (de lo que solía llamarse modo de producción)” (Grüner, 2002: 89).

La preocupación que ha orientado este capítulo es la de establecer determinaciones en las relaciones entre economía, política y cultura en esta fase del capitalismo. En particular, la necesidad de distanciarnos de la mirada fragmentaria que promueve la perspectiva liberal a partir de la serie de separaciones que efectúa en el análisis de la realidad histórico-social. Separaciones que no pueden sino caer en reduccionismos teóricos de distinto tipo, todos igualmente parcializados: economicismo, culturalismo, politicismo. En fin, deshistorizaciones que imposibilitan al pensamiento captar las determinaciones concretas de la realidad social: “lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, la unidad de la diversidad” (Marx, 2008: 78). En esto se juega el pensamiento histórico, esa capacidad del análisis para percibir la historicidad del mundo en el que vivimos.
El conjunto de separaciones aparece entonces, decía Marx, como un ideal que habría existido desde siempre en el pasado. Es decir, no como la culminación histórica, un producto de la historia, sino que se percibe como un dato natural (Marx, 2008: 56). En la Introducción de 1857, Marx advertía cómo, las separaciones que había introducido la economía política de su tiempo, producían irremediablemente la naturalización de unas relaciones sociales que, en verdad, resultan ser específicas del capitalismo. Los economistas ingleses, al hablar de la “producción en general”, no advertían las determinaciones de la producción capitalista, ahora percibidas como eternas, independientes de la historia. Una “mala abstracción” como efecto de la “separación brutal” entre la producción y la distribución (Marx, 2008: 59). Un mundo reificado a partir del cual la crítica de lo existente encuentra serias dificultades.
Por el contrario, la apuesta en este trabajo ha sido recuperar una visión de la realidad capaz de mantener cierta perspectiva de totalidad como horizonte de lectura. Como ya he advertido, una totalidad conflictiva que, en tanto contradictoria, se ve sometida a un continuo proceso de totalización-destotalización-retotalización, producto de su dialéctica negativa e inconclusa. En ese sentido, la mirada que arroja Meiksins Wood sobre la organización social capitalista, permite iluminar la forma como se produce, históricamente, esa separación entre la “economía” y la “política”. Esto es, el carácter político del conflicto en el que se produce la separación de la “economía” como esfera independiente y privada (el proceso de privatización de lo público). La perspectiva de Meiksins Wood, que adoptamos, se construye sobre la negativa a escindir economía y política, lo que permite localizar las relaciones de poder que imperan en el dominio de la “economía” (propiedad privada, explotación, mercantilización del conjunto de la vida social, avance de la lógica privatizadora), su politicidad, desmintiendo la ilusión de que se trata de decisiones neutras del mercado. Más bien lo propio del capitalismo es el avance mercantilizador y privatista sobre todo aquello que otrora fue considerado de interés público, común, y por lo tanto sujeto a la decisión política de las mayorías.
En definitiva, esa es la riqueza del pensamiento de Marx, que es preciso recuperar para el análisis de lo social-histórico. La ventaja que adquiere la perspectiva de totalidad es que permite cuestionar el conjunto de separaciones que el liberalismo acepta como dadas. Ya que resulta indudable que Marx nunca redujo la “economía” a la concepción bajo la cual la entienden los economistas, esto es, como un saber técnico, como una esfera separada. Por el contrario, su crítica a la economía política estaba dirigida a la disolución teórica de la economía como “ideología burguesa” (Grüner, 2008: 32); como un pensamiento social que, separaciones mediante, produce la naturalización de las relaciones sociales capitalistas. La economía para Marx (aún teniendo en cuenta las controversias que originara la metáfora base/superestructura) refiere a la totalidad del modo de producción y reproducción de la vida social propia del capitalismo, y en ese sentido, incluye la lucha de clases (lo político) como parte de su formación. Es en ese terreno, parcialmente opaco para los sujetos vivientes, que éstos despliegan sus experiencias. Experiencias que la lógica de las sociedades burguesas tiende a fragmentar, aislar, separar; experiencias que hallan sentido en el terreno no elegido de la historia, ubicadas, determinadas, ancladas en el suelo de lo social -entendido en sus articulaciones económicas, políticas y culturales.
La relación entre la lógica de investigación y la lógica de exposición en el proceso de investigación, en buena medida, fue delineando el horizonte de interrogaciones en torno de la preocupación por la escisión entre economía, política y cultura como campo de problema de las ciencias sociales. En efecto, impuso la búsqueda de una perspectiva crítica y determinada, que permitiera, calando en la historicidad y desde un horizonte de totalidad, reconstruir la lógica del conflicto y poder de alguna manera, pensar los fenómenos sociales como lo dice Marx: si el mundo se nos revelara a través de su apariencia, no necesitaríamos construir ninguna explicación científica acerca de ese mundo. Se trata de ese rodeo por el cual procuramos avanzar a través de ese mundo de la pseudoconcreción, en contra de las pseudoevidencias que presenta, incluso a los ojos de los/las cientistas sociales, el mundo de hoy: la presentación de la lucha política como ligada a la identidad de los sujetos de manera fetichizada, desanclada del conjunto de las condiciones materiales de existencia.
El intento de construcción de una perspectiva crítica de lectura del conflicto social me ha conducido a intentar la recuperación de una perspectiva que, tras los pasos del materialismo histórico, me permitiera pensar las relaciones entre la forma actual del capitalismo y las resistencias que los sujetos protagonizan, ancladas a condiciones que son a la vez económicas (de espacialización de la expansión capitalista), políticas (de recomposición de la lucha de clases) y culturales (vinculadas a viejas tradiciones y nuevas formas de experiencia política).