IDENTIDAD Y CAMBIO SOCIAL EN UNA COMARCA DE CANTABRIA: EL CASO DE CAMPOO

2. El otro generalizado: adscripción al grupo y las ideas construidas.

En éste epígrafe, se presentan algunas reflexiones referidas a la participación social del individuo, según el género, en su comunidad de origen, y a cómo opera el proceso de autoadscripción  al grupo de referencia. Esto nos permitirá explicar por qué es en el espacio social urbano, que se reproduce o reinventa la tradición como forma de acceder en el imaginario colectivo, a un espacio social desaparecido, que simboliza el tipo ideal cultural de armonía y empatía.
En el imaginario colectivo urbano, se crean fronteras de grupo en el proceso de reconocimiento individuo/comunidad. En donde la comunidad es el colectivo social que reinventa su tradición y su espacio social. Generando así una vinculación simbólica entre ciudad y núcleos de población o mejor dicho, entre vida actual en el espacio caótico urbano, y vida pretérita idealizada y reconstituyente, en el espacio rural; simbolizada esta última por la ritualización cíclica de la vuelta al pasado las carretas que desfilan por las calles de Reinosa representando <<escenas típicas campurrianas>>.  
Opera aquí el mismo principio empático y fundacional que en los ciclos de culto mariano. Se vuelve a conmemorar el ciclo de la narración de origen. En donde el origen aquí ya no es un acto anunciatorio en el que se presenta una talla/imagen sagrada, sino que la fundación se vehicula en las carretas. Con lo cual se simboliza el reconocimiento en uno mismo, de aquel otro colectivo del que se proviene, que se creó y vinculó a su vez, por  aquel otro acto fundacional: el de la Virgen.
Todo esto supone una emergencia en el imaginario colectivo, de una matriz sociocultural compartida, que permite la percepción colectiva del grupo con un origen histórico común: se dan las bases del proceso de cohesión colectiva comarcal, en el ámbito urbano.
Es pertinente en este punto, dedicar un espacio a comentar la aparente contradicción que existe entre las percepciones que vertieron los informantes urbanos sobre el mundo rural, en el que perciben a éste como un espacio social privilegiado frente a la crisis social que viven, producto de la reconversión  de la industria, y la recuperación de la identidad social urbana basada en el mundo rural al que se critica. Es decir, ¿porqué si existe una aparente tensión social entre campo y ciudad, se reinventa la tradición en la zona urbana, tomando como referente los símbolos culturales del mundo agroganadero comarcal?
Consideramos al respecto, que si bien existe una cierta tensión en el discurso social urbano, por otra parte, éste último espacio social ha ido consolidándose a partir de las oleadas de migraciones que se han dado en los sucesivos procesos de industrialización comarcal. Esto explica porqué los colectivos urbanos, al reubicarse en barrios, forman grupos de socialización similares a los de la formación social agroganadera, en donde el universo simbólico que prima como referente cohesionador de las prácticas sociales, es el que deviene del campo.
Si bien la estructura social urbana, responde a las necesidades de organización social productiva industrial, el sistema simbólico y los referentes culturales de los sujetos, son los que se han aprehendido y en los cuales han socializado en los núcleos rurales, por lo que son la base de la cultura urbana. Ahora bien, este tejido cultural, religioso e institucional (en referencia a las agencias de socialización), es el puente que conecta a ambas formaciones, la rural y la urbana. La transformación estructural ha operado en cuando a que, la organización social productiva requiere nuevas formaciones profesionales y técnicas para ocupar los puestos de trabajo requeridos por la industria y los servicios; sin embargo, las prácticas culturales siguen basándose en los sistemas referenciales que se han ido conformando históricamente en la zona rural, de la que proviene el contingente social urbano.
De esta forma, a pesar de que los colectivos de género y edad jóvenes estén experimentando los cambios culturales antes señalados, los grupos de edad adultos, que han socializado en la cultura y el sistema referencial rural, reproducen las pautas de conducta, y toman símbolos, diacríticos culturales y referentes religiosos, del espacio rural. El Planteamiento que se propone, es que existe una vinculación directa entre los espacios rural y urbano, en que se nutren y necesitan recíprocamente. En donde, si bien el espacio social urbano ha experimentado una gradual complejización de su estructura, por otra parte, sigue reconstruyendo su universo simbólico, y sigue basando sus prácticas colectivas, en aquellas prácticas y simbologías originarias del mundo real.
El cambio social y la transformación de la estructura productiva en Campoo, si bien implican la desertificación del campo, y si bien derivan en la consolidación de un espacio social urbano complejo en su composición, no implican, ni el cambio ni la transformación, el abandono definitivo de la cultura rural propia de la matriz identitaria agroganadera de Campoo, que es la base, reactualizada en forma de memoria histórica, de la tradición que se <<inventa>> en la zona urbana de Reinosa.
Mientras que en el tiempo cotidiano non sacro, se identifica y reconoce a los demás por las relaciones sociales de producción, políticas, laborales, en el tiempo de celebración el conjunto de los colectivos urbanos, deja su identidad cotidiana, para “volver a ser” en función de la autoadscripción reconocida, sobre un origen rural común. Lo que sanciona la fiesta de Día de Campoo, es eso, la autoadscripción colectiva a una formación histórico social común.
Se llega así a uno de los puntos nodales de la interpretación antropológica de la cultura de Campoo: nos interesa en este momento concreto más el significado de la carreta, que el saber cómo, o quienes la hacen. Las carretas con la reproducción de “las estampas campurrianas” son el vehículo en su doble acepción de vehículo y metáfora, mediante el cual se accede al pasado. La carreta, en tanto vehículo, nos transporta al pasado, al momento histórico anterior a la irrupción de la modernidad. Como metáfora, la carreta es el medio de acceder colectivamente al espacio fundacional del cual se nos expulsó al venir a trabajar a la industria, al haber venido al espacio caótico de la ciudad; en el que las relaciones sociales en las que aprehendimos el sentido de la vida y las cosas es distinto al originario.
¿Pero por qué se utilizan carretas en la actualidad como vehículo para representar lo que es una reconstrucción ideal del pasado? Pues precisamente, porque es el símbolo que los escritores costumbristas locales eligieron en el siglo pasado, para representar sinecdóticamente a una forma de vida: la forma de vida que se perdía. Volvemos a mencionar el cuento de “El último carretero”, que termina cuando el Tío Neles, el viejo carretero, al verse desplazado por el tren, se para en medio de la vía con su carreta y sus bueyes, para dejarse morir arrollado por la locomotora.
Esta es la metáfora del fin de la tradición: el suicidio del hombre-tipo, que representa junto con su carro de bueyes para el comercio un estilo de vida, que se sabe en peligro de extinción. Por su parte, en los desfiles del Día de Campoo, también se eligió el símbolo cultural del carretero para representar al a tradición. Por eso, se actualiza el símbolo y se le llena de nuevo contenido.
Antes era el carretero que se dejaba matar por el tren. Hoy en día, son personales vivos que subidos en los carros, representan escenas en la vida pretérita. Se conmemora a los muertos, al carretero se le vuelve a traer al presente y en su caso trae como carga, no harinas de Castilla, ni lanas extremeñas, se trae la imagen de los abuelos representados por los jóvenes que participan junto a sus padres, del desfile representando escenas bucólicas.
Se cierra el círculo de la historia. La narración de origen, en su sentido mítico nos habla del acto fundacional. El desfile de carretas nos lleva al espacio y tiempo fundacionales y nos hace vivirlo colectivamente a través de la participación de los sujetos en esa actualización. La historia se repite, pero sobre todo, se cierra sobre sí misma.
Con esto explicamos lo que hemos venido repitiendo a lo largo de la exposición, los símbolos se reactualizan dando lugar a formas distintas de expresar lo mismo, emerge una identidad como forma de recuperar el pasado y de identificarse colectivamente en un espacio, el urbano, que es símbolo a su vez, de la transformación misma de la sociedad.
En la transición del mundo rural al mundo urbano, el colectivo social actualiza su identidad haciéndola emerger del imaginario colectivo compartido cíclicamente. Esta emergencia de la identidad o recuperación de la identidad hecha desde el entorno urbano, nos lleva en el examen de la sociedad de Campoo, al planteamiento de la “identidad construida”.
Definimos estrictamente la identidad construida como el proceso de pensarse a sí mismos como sujetos históricos y como objetos de reproducción simbólica de sí mismos a la vez. En otro apartado definimos nuestra posición al respecto diciendo que la conciencia de grupo es definida como etnicidad, o conciencia política de grupo deferencial. La llamamos y la definimos como <<conciencia de sí mismo del grupo social o identidad construida>>. Sobre la base de que los actores sociales se conciben conscientemente como portadores del saber histórico acumulado, y a la vez, como investigadores y recreadores de su propia identidad.
El proceso aquí, es que la investigación sobre la propia identidad, se realiza desde el saber cultural: la descripción de las propias prácticas sociales y culturales. En donde, la descripción de los diacríticos culturales externos es tomada como fundamento explicativo del “ser” o “esencia” del grupo. De donde, como ya hemos visto, no se desprende sino un discurso retórico sobre sí mismos. “El campurriano es…”. En todo caso, la acumulación de objetos de la cultura material, en colecciones privadas, es una forma de clasificación de objetivos de uso cotidiano pretérito, que es tomada como “reconstrucción simbólica del pasado”. Sin embargo, no se explica el pasado, sólo se le reconstruye. Ese es el papel del “folklore” local de Reinosa: describir los rasgos o diacríticos externos de su cultura, pero no explicar las causas y procesos históricos que han contribuido a conformar el perfil identitario de la formación social, en que se producen.
Esta consciencia grupal cercana a la elaboración erudita local de la esencia de grupo (o a la elaboración ideológica de “grupo para sí” que subyace a la etnicidad), es producto de la reflexión nativa sobre su identidad social compartida y refleja en su discurso la naturaleza de sus relaciones sociales intralocales e interlocales básicas.
El parámetro fundamental para caracterizarse a sí mismo, o a los grupos de otras regiones, radica en las características y formas de las relaciones sociales cotidianas entre ellos. Es decir, dependiendo de la posición social concreta del sujeto: sea obrero, empleado, ganadero, comerciante, o su ámbito de residencia, son las variables que permiten identificar e identificarse como miembro de un determinado colectivo.
Cotidianamente se participa dentro de un mundo de interacciones intersubjetivas (en el que median las percepciones subjetivas que tienen unos sobre otros); esas subjetivaciones se refieren al ámbito sociocultural, económico, y simbólico de esos grupos, siendo que todo ello: percepciones subjetivas de los otros, actividad económica, etc., se adjetiva y se pone en juego en las relaciones intergrupales.
Esto significa que la identidad no sólo es todo lo que nos une o hermana y solidariza a los grupos, sino todo lo que nos separa y que se manifiesta en las relaciones cara a cara con los “otros”. Los otros nos ven de una manera, y nosotros a ellos de otra. Esto son las intersubjetivaciones que se verifican y vehiculan en las interacciones:
<<Es a partir de esas tipificaciones que las personas, social y culturalmente definidas como tales, se reconocen entre ellas, dando lugar a una conciencia de sí mismos que supone el desarrollo de lo que se denomina el otro generalizado, una relación común de identidad que permite la percepción del grupo social como un todo del cual se forma parte>>1
De esta forma, se explica el proceso que genera el sentimiento grupal de pertenencia en los valles y subregiones de la comarca. Sin embargo, en la lógica de pares de opuestos, al igual que existe un nosotros, hay una noción de ellos diferencial. Es esta percepción generalmente subjetiva de lo “otro” y de “los otros”, la que permite crear la noción contrastada de “los otros generalizado”.
Es el aspecto contrastativo de la identidad grupal lo que hace seleccionar ciertos rasgos propios para contraponerlos con los de otros diferenciados. De esta manera, el grupo elabora junto con la autopercepción de sus características específicas históricamente construidas, los límites que lo distinguen de otros grupos ayudando así a la definición local.