IDENTIDAD Y CAMBIO SOCIAL EN UNA COMARCA DE CANTABRIA: EL CASO DE CAMPOO

IDENTIDAD Y CAMBIO SOCIAL EN UNA COMARCA DE CANTABRIA: EL CASO DE CAMPOO

Alfonso Muñoz Güemes (CV)

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7.    Fronteras simbólicas entre Cantabria y Castilla.

      Volvemos a retomar el proceso de creación de fronteras simbólicas entre los grupos socioculturales del Norte de Castilla-León y el Sur de Cantabria, pero ahora, en el área geográfica más Meridional de la comarca de Campoo, que ya antes se analizado. Se argumentó que la ritualización de las fronteras ha seguido el signo opuesto que en el caso de Campoo de Suso. Ya que en el primer caso, la identidad se reafirma para adscribirse a un grupo social con el que se ha permanecido vinculado, aunque hoy se pertenezca a administraciones distintas.
      Por su parte, en Campoo de Suso, la frontera simbólica de grupo, tiende a sancionar la separación de Castilla-León, para adscribirse a los grupos socioculturales del interior de Cantabria. El discurso emic recogido durante la investigación, muestra que la identidad de los habitantes de los valles centrales de Campoo se remarca por el hecho de sentirse más vinculados al interior de Cantabria, que por asumirse Castellanos.
      En el caso de los valles Meridionales de Campoo, el discurso emic demostró que al contrario de sus vecinos comarcales, los actores sociales de estos municipios se adscriben por medio de la participación en las conmemoraciones religiosas a una trayectoria histórica compartida con los grupos sociales burgaleses y palentinos vecinos.
      En este caso, se ha sido castellano hasta que Campoo pasó a pertenecer a la Provincia de Santander en el Siglo pasado. De esta forma, la sanción ritual reconoce como próximos, histórica y socialmente, a los grupos sociales, aunque las fronteras político administrativas los separen.
      La ritualización del reconocimiento del estilo cultural compartido entre Cuena en Campoo, y Cordobilla en Castilla, consiste en la limpieza de los mojones o hitos, que señalan la frontera, que remarcan los límites territoriales: mojones que les unen en la celebración del origen histórico común, pero que también separan administrativamente a los colectivos.
      Se acepta la permanencia, que no la autoadscripción a una administración Autonómica determinada, pero también se señala la proximidad histórica. Las fronteras unen, pero también separan. En el caso de la celebración de la fiesta del Mercadillo en agosto, los núcleos de población de Cuena y Cordobilla ritualizan la unión histórica/separación administrativa, que los mojones se encargan de anunciar.
      Por su parte en Campoo de Suso, la narración de origen de la Virgen de Labra, nos remite  a la separación territorial y cultural que se traslada desde el ámbito del deseo colectivo, al ámbito de la decisión divina, sancionando así la frontera. Se trata en este caso, de remarcar límites a los espacios sociales: al territorio cultural y al espacio económico.
      El cura de la parroquia de Campoo de Suso, explicó desde su posición por qué, siendo la Virgen de Montesclaros la patrona de la comarca de Campoo, los habitantes del valle de la Hermandad de Campoo, siempre se referían a la Virgen de Labra como su patrona de Campoo1 :
<<se considera así a la Virgen de Labra, ya que fue nombrada por los Concejales de la Hermanada de Campoo, como su patrona o Advocación mayor, en el Siglo XIX, mientras que la de Montesclaros se hizo patrona de la comarca en 1721.>>
      La sanción simbólica de la identidad pasó en el caso concreto de Campoo de Suso, por la objetivación de la Virgen de Labra como fundadora del espacio territorial, ritual, simbólico y social de su radio de acción o adscripción.
      El proceso de legitimación institucional, subyace y permite el reconocimiento social sancionado significativamente, de que se pertenece a un grupo social determinado a partir de la práctica devocional y por la proximidad social reconocida en ello. Este es el sustento etnográfico que permite hablar de segmentos culturales territorializados en subregiones o valles intracomarcales.
      Los dos principales santuarios de la comarca2 , Montesclaros y el Abra, se convierten en centros fundacionales, creados en distintos momentos de la historia regional: uno sancionando la territorialización que en el correlato simbólico significó “la reconquista”; mientras que el otro, el de Labra, sanciona la adscripción del colectivo o agregado social,  148 años después, a la nueva territorialización que los vinculó con La Provincia de Santander, hoy Cantabria.
      Se llega así, a uno de los aspectos centrales de la investigación: ¿cómo opera en el imaginario colectivo, la sanción significativa, para que los sujetos puedan reconocerse como parte del grupo social comarcal, y como segmento cultural “campurriano”, a partir de la práctica de la fe mariana de Montesclaros, y de Labra?.    Nos preguntamos con esto cómo es que los actores que forman un agregado en su sentido de indeterminación identitaria,  hasta antes de la práctica devocional, devienen en segmento cultural significativo.
      Para responder a la interrogante planteamos que, la eficacia del culto mariano como condensador de la identidad, deviene de que <<...el poder de lo imaginario descansa en la capacidad de representar de una manera legítima la existencia.>>3 .
      Es decir, que en el imaginario, el sustrato simbólico que es creador de modelos referenciales, se convierte en una forma de elaborar la cosmovisión de los sujetos sociales. Comporta un conocimiento sobre el mundo sensible, se remite a los fenómenos para explicarlos desde la lógica simbólica.
      Ahora bien, la imaginación como fuente de saberes, de aprehensión y dominio de los fenómenos, como creadora de explicaciones es también, fuente de poder sobre ello, sobre la realidad. La eficacia simbólica del chaman, o la eficacia simbólica del rito peticional, derivan del control que sobre las fuerzas naturales tienen tanto el chaman como la advocación venerada; y ambos son poderes reconocidos por los grupos sociales que asisten a su consulta y que les veneran. Así, <<...el poder en el sentido weberiano de capacidad de imponer la propia voluntad sobre la del otro, necesita de una validez, de una legitimación para ser aceptado y transformado en autoridad>> 4, validez o autoridad (la del chaman y la de la Virgen), que entonces controlan los espacios sociales y simbólicos.
      Esta forma de legitimación del saber simbólico que opera en el imaginario colectivo, deviene después en poder institucionalizado. Es decir, el ejercicio del saber simbólico, se transforma en dominio sobre el otro. Este proceso está vinculado con otro. Con el proceso de creación de un saber sobre sí mismos, que han elaborado desde las instituciones de cultura municipal, es decir, desde el poder institucional, colectivos de intelectuales locales: profesores de enseñanza básica, profesores de Formación Profesional, funcionarios de las instituciones de cultura de la Corporación, así como algunos de los obreros que habiendo accedido a posiciones laborales que los desvinculan del trabajo manual, se han situado en un estatus de empleado de cuello blanco, y han reorientado sus intereses hacia el rescate de la cultura tradicional local.
      En todo caso, la construcción social de la identidad que se ha venido analizando en estas páginas no se corresponde con la versión erudita local hecha por los actores sociales recién mencionados, que han creado sus propias versiones de “lo campurriano”.
      En este sentido, esta identidad institucionalizada desde posiciones de poder y de saber, es una construcción hecha tanto por estos eruditos actuales, como por los “ilustres” de Reinosa el siglo pasado, cuando en la literatura costumbrista se construyó el estereotipo cultural de “lo típicamente campurriano”.

1 Se subraya el prefijo “su” ya que media una apropiación simbólica de lo que se percibe como identidad genérica de “Campoo”, o de lo “que es campurriano”: hablan los actores de “su” Campoo, el que ellos sancionan en su práctica devocional, y que ha pasado a ser “símbolo” de la identidad comarcal, a partir de las elaboraciones de la identidad reconstituida y reinventada en el imaginario colectivo local. Reelaboración que toma como símbolo legitimador, a la advocación venerada como patrona de ese valle.

2 El Santuario de Montesclaros se establece como centro de culto dominico en 1686, mientras que el Santuario de la Virgen de Labra se reconoce como centro de culto por Bula Pontificia de Urbano XVIII en 1624. Posteriormente se reubica y reconoce como patronazgo de la Hermandad de Campoo de Suso en 1834. El otro centro mariano devocional de la comarca es el de la Virgen de Las Nieves en Campoo de Yuso que se reconoce como patronazgo del Municipio en 1948. En las tres advocaciones queda latente la misma simbología cristiana sobre la madre de dios asociada en el caso de Montesclaros con la Rosa, forma simbólica mística derivada de la teología mariana del Siglo XVII en la que se compara a la Virgen María con una Rosa; por otra parte, la Virgen de las Nieves es asociada con la “Suprema Blancura”, que es símbolo asociado a la inmaculada virginidad de la Virgen; finalmente, la Virgen de Labra deriva su nombre de Abraham, significando “señora de las muchedumdres”. (Abraham de Efeso construyó su templo adorando a la Virgen en el Siglo VI, en el Monte de los Olivos, con el fin de conmemorar la anunciación de la Virgen). De esta forma, la Virgen de Labra, condensa el ethos religioso alto medieval de los gremios de pastores trashumantes que circulan por las cumbres de las cordilleras montañosas del Norte de España. Roschini, Gabriele: Diccionario mariano. Ed. Litúrgica Española, Barcelona, 1964.

3 Rivas Rivas, Ana María: Op. Cit. pág. 27.

4 Ibid. Op. Cit.