LOS RIESGOS EN EL VIAJE TUR�STICO: DECONSTRUYENDO LA PARADOJA PROFESIONAL

Discusiones Conceptuales Preliminares
Uno de los problemas principales en los estudios relacionados con los miedos o las angustias (desde uno leve hasta las fobias), es distinguir el sentido que se le ha de asignar a los términos que van a ser empleados en la investigación. Originalmente, F. Briones-Gamboa (2007) sugiere que la palabra riesgo deriva del vocablo latino resecum que significa “aquello que corta”. La acción del riesgo se encuentra orientada hacia un escenario futuro ya que el pasado no implica ningún tipo de riesgo. No obstante, no fue después del siglo XVII que el concepto comienza a ser desarrollado en conjunción a otro término más antiguo -del cual ya se habían ocupado los filósofos clásicos- el miedo. En el año 1775 un terremoto en Lisboa produce unas 100.000 víctimas hecho generando un fuerte cuestionamiento por parte de los pensadores europeos hacia la justicia divina.  El terremoto de Lisboa se inscribe como el comienzo de la “laicización de la catástrofe” poniendo en duda la autoridad de Dios en la tierra. En esta coyuntura, se confiere a la Ciencia el deber de comprender y prevenir los desastres naturales; la ciencia nace como instrumento capaz de predecir el riesgo. A mediados del siglo XIX con el advenimiento de la filosofía existencialista y la modernidad el miedo tomará otra nueva cara, una despojada de objeto fijo e imaginaria a la cual llamarán angustia (Briones-Gamboa, 2007: 9-11). Para A. Giddens, el riesgo fue inicialmente un concepto acuñado por los exploradores españoles y portugueses, entre los siglos XVI y XVII luego de la Conquista de América, para simbolizar las eventualidades que encontraban a su paso las cuales podían hacer fracasar la expedición. Si bien las culturas anteriores a la modernidad tenían un concepto definido del miedo, no hablaban expresamente de riesgo. Este término sólo es posible en una sociedad que se orienta hacia el futuro y trata de olvidar su pasado; la aplicación de la palabra riesgo se encontraba vinculada a la incertidumbre y/o temor que inculcaba en el explorador un espacio desconocido (Giddens, 2000: 53).  Aun cuando, las sociedades han dado diferentes significados al peligro a lo largo del tiempo, en ocasiones los investigadores confunden conceptualmente al miedo o a la angustia con el riesgo, no las clarifican apriorísticamente la definición que van a usar en sus trabajos hecho. Como resultado, quedan seriamente comprometidos los resultados de la investigación.  En las líneas sucesivas, intentaremos brindar una exposición sistemática de los principales tratamientos que ha recibido el miedo, la angustia, riesgo y amenazas en la literatura especializada.

El Miedo
Una de las características distintivas del miedo como objeto de estudio es la multiplicidad de las visiones o perspectivas por las cuales la psicología aborda esta emoción. G. Nardone advierte que el miedo puede ser descrito desde varias perspectivas: a) por un psicoanalista como un trauma no resuelto de la etapa infantil, b) por un conductista como una forma de aprendizaje, c) por un terapeuta familiar como una disrupción en el funcionamiento orgánico de la familia, d) por un cognitivista como una reacción a las “modalidades de separación-unión”, y e) por un existencialista como una manifestación que representa la angustia en-el-existir (Nardone, 1997: 51). Cada subdisciplina tomará una definición de miedo diferente como así las causas que lo generan. 

En J. Saurí el miedo adquiere una característica asociada a lo intencional, lo ritual y simbólico cuya función es reducir el grado de angustia y evitar la paralización. La cercanía del sujeto a cierto peligro determina la posterior reacción de enfrentamiento o huida. “Estas medidas de impedimento” (rituales) buscan destruir el suspenso y el peligro actuando de una manera imaginaria o simbólica cuya función es manipular la amenaza en un dato manejable y esperable; por ejemplo los amuletos de la suerte. En otros casos, la huida puede ser sustituida por una intención imaginariamente construida sobre un potencial peligro (Sauri, 1984: 12-15). El temor genera dentro del sujeto procesos de ritualización cuyo fin último es destruir el suspenso y el peligro actuando que lo afectan de una manera imaginaria o simbólica. En ocasiones, incluso luego de articulados ciertos mecanismos regulatorios, el miedo resulta acechante hasta derivar en un grado extremo de terror o pánico. Cuando ello sucede, el sujeto abandona la confrontación directa y emprende la huida o se paraliza dando lugar al pánico (Saurí, 1984).

El psiquiatra holandés J. A. Merloo afirma que el pánico tanto individual como colectivo representa una reacción asociada a la sorpresa, el asombro y la incertidumbre. A la vez existe un efecto contagio que encuentra en el rumor una gratificación a las expectativas de “magia”,  las amenazas marcan el límite entre lo creíble o lo aceptable. El sujeto transfiere en el rumor sus propias tensiones y se siente seguro temporalmente hasta que emerge el pánico (Merloo, 1964: 50). Siguiendo el desarrollo durkheimiano con respecto al crimen y la sociedad, E. Quarantelli afirma que el pánico (como miedo extremo) es un componente inherente a la sociedad. Basado en 20 años de trabajo de campo en el tema, el autor crítica la concepción clásica de pánico y miedo como fenómenos irracionales. El temor al igual el crimen permite a la sociedad aferrarse a sus normas y garantizar la cohesión social (Quarantelli, 2001).

Por el contrario, para otros autores el miedo debe ser considerado como una “emoción humana básica” anterior a lo social, circunscripta a algo limitado, concreto e identificable en un determinado objeto, tiempo o espacio” (Panksepp, 1982) (Levenson, Ekman y Friesen, 1990) (Strongman, 1996). En su tesis de doctorado Miranda-Conde establece que la función del miedo es dar una respuesta rápida a las exigencias o peligros del medio cumpliendo con una función de supervivencia. El miedo, a medida que crece el niño, va tomando diferentes objetos y activándose por diferentes causas como puede ser “el temor al fracaso” o “la burla del grupo social”.  La literatura especializada enfatiza no sólo en la naturaleza emocional del miedo sino también en su universalidad cultural (Miranda-Conde, 1999). Desde esta perspectiva, P. Fraisse explica que una emoción (como el miedo o temor) puede experimentarse cuando la intensidad del riesgo supera a la capacidad del sujeto de dar una respuesta acorde a la situación. El temor parece estar vinculado al grado de novedad de una situación. Por lo tanto Fraisse sostiene que a medida que el aprendizaje avanza, menor es la posibilidad de sentir temor (Fraisse, 1973: 127-131).

Desde una mirada antropológica, los factores emocionales como los miedos tienen en primera instancia una referencia orgánica que precede a su posterior manifestación cultural. En este punto, B. Malinowski le da al temor la categoría de impulso por la cual el sujeto se remite a buscar un refugio;  la seguridad sería la forma institucional que encuentran las comunidades para reducir su temor al medio ambiente (Malinowski, 1967: 94). Desde una perspectiva política, Oszlak asume que los grupos humanos y sociedades desarrollan ciertos tipos de miedo a la vez que oculta otros; lo más acertado en este caso parece ser que los miedos coexisten y se manifiestan en diferentes situaciones. A la necesidad de estudiar las prohibiciones del grupo humano que plantea inicialmente Malinowski, Oszlak propone un desarrollo sobre la posibilidad de estudiar “los miedos” que dan origen a esas prohibiciones o creencias (Oszlak, 2006: 71). Lo expuesto lleva hacia otra pregunta que no ha sido respondida, ¿cuál es la diferencia entre temor y angustia?

La Angustia
La angustia, a diferencia del miedo, adquiere una característica “estable y transversal” que recorre todas las etapas históricas del sujeto; su constitución se encuentra vinculada a valores culturales impersonales carentes de objeto. La angustia opera como anticipatoria y/o permanentes a lo largo del tiempo. Etimológicamente el concepto de angustia se encuentra presente tanto en lenguas germánicas de los términos angst (miedo o malestar) y eng (angosto), como en las latinas cuya raíz deviene de angor más tarde transformado en francés como angoisse, término que denota un malestar o constricción epigástrica (Sierra, Ortega y Zubeidat, 2003: 28). Para Strongman (1996) el miedo despierta sólo cuando se encuentra frente a un riesgo que evaluativamente puede dañar al sujeto, mientras que la angustia adquiere un carácter más difuso. El nacimiento de la angustia está determinado por la auto-reflexión del ego.  En ocasiones, las emociones como el miedo convergen en la formación de cierto de tipo de personalidad (Strongman, 1996).

En este punto, S. Kierkegaard sugiere que la angustia es simplemente la posibilidad de la libertad en la propia realidad por la cual el hombre alcanza un salto cualitativo entre la esfera ética y religiosa (Kierkegaard, 2006: 50). Existen tres estadios en la vida de un hombre: el estético, ético y religioso. En la fase estética del hombre priman los placeres mundanos, hedonistas que llevan a la alienación; en este estadio no existe angustia o insatisfacción alguna. En la segunda fase llamada ética, el hombre se somete a las normas de la sociedad acorde a su propia responsabilidad hasta alcanzar por medio de la fe y la angustia el estadio religioso en donde finalmente supera los mandatos éticos y su propia subjetividad (Kierkegaard, 2007). Kierkegaard llama la atención, en este sentido, en el caso de Abraham quien no debitó en sacrificar a su propio hijo por pedido de Dios. Este acto, sólo es posible por la Fe (Kierkegaard, 2003). Aquellos que pierden su espiritualidad deben entregarse al destino manteniéndose en la contradicción o el estadio estético. Existen dos tipos de decisiones posibles en el sujeto, la nada (considerado también como pecado) y lo absoluto (el encuentro con Dios). Según lo expuesto, por medio de la culpa el hombre puede elegir entre la nada y el absoluto. Mientras la nada lo llevan hacia la “desesperación”, el absoluto lo empuja hacia una tensión de tipo dialéctica engendrada por su propia libertad, esa tensión es la “angustia” (Kierkegaard, 2006).  La tesis kiekergardiana ha sido criticada por E. Levinas quien asume que si el hombre pierde sus mandatos éticos ante los religiosos se subsume en el fanatismo constituyendo un acto de violencia puesto que la “creencia” no necesita de justificación externa hasta el punto en que el sujeto termina encerrándose en su propio solipsismo moral.   El argumento de Kierkegaard puede ser peligroso debido a que lleva a quienes han cometido crímenes a buscar la religión como forma de justificación (Levinas, 2000).

Sin embargo, a pesar de la crítica, los postulados de Kierkegaard no pasarán inadvertidos por M. Heidegger para quien la angustia debe ser comprendida como un estado de doble dinámica. Mientras por un lado hunde de todo apoyo y apego en el territorio por el otro, deja al sujeto clavado y anclado en el vacío; así, existe entre el miedo y la angustia un diálogo constante. En Heidegger, la angustia surge cuando el “dasein” se encuentra con la nada y decide en su libertad continuar existiendo (Heidegger, 1997) (Heidegger, 1996) (Zubiri, 1991). Mientras la angustia está condicionada por lo que viene y se manifiesta en el ser hacía-fuera, el miedo surge del accionar específico de los otros en mí, hacia-dentro. En este sentido, Heidegger (1996: 47) aclara que mientras el miedo se funda a sí mismo en un objeto determinado (miedo-a o miedo-de) por estímulo directo externo sobre el Dasein, la angustia se caracteriza por una constante indeterminación (angustia-por) hacia fuera.  El miedo, riesgo y angustia no son conceptos aislados sino estados del ser que dialogan diariamente según las diferentes situaciones de la vida social del sujeto.

Siguiendo las contribuciones de A. Giddens, la modernidad tardía y la reflexivilidad han creado una cultura del riesgo que conecta a los sujetos con la libertad de sus propias decisiones a la vez que les permite “colonizar el futuro”. La predestinación del futuro, nacida de la reforma protestante, ha dado lugar a un futuro abierto en donde no existe determinación. A medida que se toman nuevos cursos de acción sobre determinados peligros, surgen otras cuestiones no tenidas en cuenta que amenazan la seguridad ontológica del sujeto. El sujeto se convierte, así, en co-responsable de su “propio futuro” y controla los eventos del mundo exterior en forma conjunta con el sistema de expertos y las instituciones la información recibida (medios de comunicación, Estado, otros ciudadanos, familiares entre otros). La confianza se constituye como un aspecto primordial para proteger al individuo moderno de las inseguridades que experimenta en su vida diaria. Dicha seguridad proviene, según sostiene Giddens, del apego con sus cuidadores en su socialización primaria. Los sujetos quienes se desarrollan en un clima de protección perciben los riesgos del entorno en un grado de ansiedad y angustia menores a quienes tienen una débil estructura del sí-mismo (self) (Giddens, 1991: 182). Sin embargo, el problema central que presenta la angustia es su característica filosófica la cuál no permite una operalización en variables empíricas. Por otro lado, corresponde con una condición que hace a la existencia del ser en su libertad, y en consecuencia no puede ser comprendida como variable sino como una constante.  

¿Que son los Riesgos?
Según K. Tierney una definición operacional de riesgo se refiere a las probabilidades de concreción de consecuencias indeseadas producidas por cierto evento ajeno al sujeto en donde su integridad pueda ser afectada en forma parcial o total. Socialmente construido el riesgo toma diferentes significaciones dependiendo de la disciplina que lo estudia. Para la ingeniería, el riesgo puede ser un aspecto cuantificable y estadísticamente probable mientras que para la sociología, la psicología o la antropología, esa cuantificación obedece a cuestiones subjetivas. Dentro de la sociología, dos corrientes han debatido acerca de los orígenes del riesgo. La primera estudia al tema desde la perspectiva y la probabilidad del daño mientras el segundo focaliza en las construcciones socioculturales. Para la autora, el riesgo debe ser definido como socialmente impuesto y no como una evaluación previa del sujeto con arreglo a un beneficio. En este sentido, uno de los aspectos que la investigación del riesgo ha descuidado, y la cual la sociología debe estudiar,  es la relación que existe entre el peligro y las estructuras políticas económicas como potenciales promotores o reductores del mismo (Tierney, 1994: 1-5).

El riesgo se encuentra presente en todas las fases y aspectos de la vida cotidiana. En la actualidad los especialistas contemplan dos corrientes teóricas definidas en el estudio del riesgo en la vida cotidiana. En primera instancia están aquellos que enfatizan en el riesgo como una construcción social anclada en la percepción o en los procesos sociales que fundan la percepción colectiva (Fabiani y Thies, 1987) (Duclos, 1987), y en segunda instancia, los estudios (nacidos en la década del 90) cuyos esfuerzos están puestos a comprender la relación entre vulnerabilidad, desastre y riesgo. Para esta última corriente, los riesgos acumulables son producto de las desigualdades económicas entre grupos humanos y la vulnerabilidad generando un soslayado estado de desastre (Oliver-Smith, 2002) (Garcia-Acosta, 2005). Si bien estas dos perspectivas teóricas conciben al riesgo como construcción social, sus abordajes difieren sustancialmente.

Z. Bauman (2011) explica que el riesgo fue una construcción originalmente introducida por la modernidad como forma de controlar el futuro. Si en la Edad Media, la felicidad sólo podía ser alcanzable para unos pocos y por medio del sufrimiento o su posterior aceptación, la independencia de los Estados Unidos marca un hito en la manera que los hombres van a buscar esa felicidad. La revolución estadounidense instala la idea “que todos los hombres tienen derecho a la felicidad”. El estado se comprometía a distribuir los bienes mientras sus ciudadanos aceptaran un adoctrinamiento voluntario. Los pensadores modernos recuperaron la máxima medieval de que sólo “el aplazamiento de los placeres presentes” podía traer un estado superior de felicidad duradera a futuro. No obstante, esta forma nueva de pensar abre la puerta de la sociedad hacia un futuro que era (como hoy) inescrutable y desconocido. En consecuencia, el derecho a la felicidad genera inevitablemente un aumento sustancial en el grado de incertidumbre sobre lo que planea el destino. A medida que ese derecho se va afianzando, el riesgo hace su aparición como una forma de control, espera y certeza. En el tratamiento de Bauman, el riesgo sería una resultante de la necesidad de progreso y la búsqueda de felicidad; contraer compromisos cuyas consecuencias fuesen desconocidas era la forma en que el ciudadano buscaba su sentido de felicidad, pero a la vez creaba riesgo (Bauman, 2011: 175).

Por su parte, se puede afirmar que el riesgo aplicado a los viajes se constituye como la posibilidad de experimentar un peligro mientras el individuo se encuentre fuera de su hogar como así también se refiere la percepción sobre la posibilidad de sufrir un daño durante su desplazamiento. Dicha percepción es experimentada antes y durante el consumo el servicio, incluso en la mayoría de los casos, los riesgos pueden arruinar las expectativas del viajero (Park y Reisinger, 2010: 3). Por lo expuesto, los riesgos son no sólo producto de la percepción y la biografía del sujeto sino además una manera cultural de intelectualizar el futuro. Frente a la percepción de un peligro, los grupos humanos utilizan al riesgo como un mecanismo de retorno hacia los textos míticos fundadores reforzando su propia estructura jerárquica. De aquí, la importancia de comprender el problema desde una manera biográfica y cualitativa en donde convergen agente y estructura (Zinn, 2010).

Erikson enfatiza en el riesgo como un mecanismo que permite al sujeto redefinir el terror que siente ante determinada amenaza cuando ésta no tiene final, ni forma, ni marco conceptual que la interprete. Centrado en el estudio de casos de riesgo extremo, el autor sugiere los derrames de material tóxico ponen a la población en un estado de pánico general debido a que no existe certeza, ni control de las consecuencias a lo largo del tiempo. El riesgo permitiría, entre otras cosas, tener un control mayor sobre la incertidumbre (Erikson, 1994: 148). Por su parte, Slovic y Weber afirman que existe una divergencia notable con respecto al sentido que los investigadores le dan al riesgo en sus trabajos. Los usos más frecuentes son 1) el riesgo como una amenaza; 2) el riesgo como probabilidad, 3) el riesgo como consecuencia de una decisión y 4) el riesgo como una potencial adversidad. Para los autores, el riesgo es solo un concepto construido por los seres humanos para comprender los peligros, incertidumbres y amenazas de la vida. El problema que se presenta con la evaluación del riesgo es que como constructo subjetivo en ocasiones no es plausible de ser cuantificado. Por ejemplo, un fumador puede ver como riesgoso abordar a un avión mientras subestima los daños potenciales su propia costumbre con respecto al cigarrillo. Uno de los aspectos centrales en los estudios de los riesgos es la amplificación emocional que implica para la sociedad  (Slovic y Weber, 2002). En este sentido, los medios masivos de comunicación juegan un rol fundamental en la formación de imágenes y narrativas con respectos al riesgo y las amenazas (Slovic y Weber, 2002) (Sábada, 2008) (Korstanje, 2009).  En el estudio de la “percepción del riesgo” existe una dicotomía en cuanto a que papel juegan la emoción y la razón en la conducta social. Desde una perspectiva racional, el riesgo tiene la función de preservar al sujeto de experimentar una pérdida o daño. No obstante, existe evidencia que infiere la importancia de la emoción en dicho proceso (Hogarth et al., 2008: 9).

Según el argumento anterior, P. Manning sugiere que la estructural social es posible gracias al mandato que legitima toda creencia individual, hecho por el cual la autoridad se asocia directamente a la confianza, el discurso y el poder. El grupo funda su propia narrativa acerca de la seguridad. El análisis organizacional, precisamente, permite desentrañar las narrativas del riesgo entrelazadas en todo grupo humano. La jerarquización social, los valores morales y los sistemas de autoridad se reproducen a través de la interpretación y aceptación del marco legal de cada sociedad. Uno de los aportes del autor al estudio del riesgo versa en la ambigüedad de la interpretación de los actores sociales respecto a lo que es o no peligroso. La clasificación taxonómica de códigos dada por la etnografía, si bien por un lado, provee al investigador diferentes sentidos a la seguridad por el otro, permite un mapa cognitivo claro de la situación. El discurso organizacional cumple un rol importante en el estudio cualitativo del riesgo por los siguientes motivos: a) da a los investigadores un mapa codificado de la adaptación y confianza del grupo al medio, b) confiere la forma en que el rol es contenido por la autoridad, c) la incertidumbre permite comprender las “preferencias” prohibidas o silenciadas de cada grupo. Las incongruencias generadas en un nivel de la organización por la inseguridad se resuelven por otros niveles. Desde esta perspectiva, Manning agrega que la noción de seguridad es legalmente la clave y el mecanismo de legitimación moral más importante de los grupos humanos. Quienes no pueden asegurar el bienestar colectivo, deben resignar su autoridad. Para que ello suceda, los expertos deben poder medir y evaluar la seguridad juntando las técnicas y recursos disponibles. Los actores encargados de mantener la seguridad son: las autoridades políticas, el sistema de expertos y la opinión pública. La interpretación de los eventos y el riesgo en cada uno de ellos no sólo varía sino se construye de forma diferente (Manning, 1989). Utilizando una escala ordinal (de uno a nueve) para ponderar la peligrosidad de ciertos eventos con respecto a otros, P. Becker descubre no existe correlación entre género y percepción de las amenazas como ser terremotos, aluviones, y guerras civiles. Todas manifiestan un similar grado de temor. Por su parte, el autor explica que ciertos grupos con residencia a las ciudades urbanas desarrollan una aversión mayor al crimen que otros entrevistados. Asimismo, el nivel de educación se conforma como una variable importante en la percepción de peligros. Desde esta perspectiva, Becker sugiere que el riesgo funciona como una categoría de mediación entre la catástrofe y el self. Por ese motivo, tanto hombre como mujer perciben las amenazas de la misma forma aun cuando sus perspectivas hacia el riesgo y sus consecuentes estrategias de adaptación sean diferentes (Becker, 2011).

Riesgo, Personalidad y la Cultura
En Cultura y Riesgo, Douglas y Wildavsky definen cuatro tipos culturales de personalidad: igualitarios, individualistas, jerárquicos y fatalistas. Cada uno de ellos percibe a los peligros de diferente forma. Por medio de una explicación que combina grados de socialización con arreglo al sentido de pertenencia a un grupo con el apego o internalización de las normas, Douglas y Wildavsky consideran que los jerárquicos poseen un alto grado de socialización y un alto apego a las normas, mientras el igualitario posee un alto grado de socialización pero bajo apego a las normas. Asimismo, mientras el nihilista muestra en bajos grados de socialización y respecto por las normas por igual, el individualista tiene un alto apego por las normas pero un bajo grado de socialización de grupo (Douglas y Wildavsky, 1983). Desde esta perspectiva, los tipos igualitarios son particularmente sensibles por el bienestar del grupo ante posibles amenazas externas y desconfían de las políticas que puedan llevar a cabo las personas de mayor jerarquía. Por el contrario, los jerárquicos confían plenamente en las soluciones planteadas por sus “gobernantes”. Los fatalistas creen que lo peor se encuentra próximo y no existe ningún curso de acción eficaz para prevenir el peligro mientras los individualistas apoyan las iniciativas autónomas del libre mercado en la solución de los problemas. A diferencia del igualitario y el jerárquico, el individualista sólo se encuentra interesado en su propio bienestar. Por medio del juego entre la oferta de seguridad y la demanda, ellos consideran las sociedades encuentran su punto de equilibrio justo (Kahan et al, 2006: 1086). En este sentido, cabe preguntarse, es el riesgo comparable al peligro?, puede un sujeto o un grupo estar en peligro sin percibirlo?.
 
En Riesgo y Culpa, M. Douglas define el peligro como todo “aspecto” material o psicológico que atente contra el bien común mientras la incidencia de la culpa se constituye como un instrumento disuasivo en todos los miembros para contribuir a la preservación del mismo. Siguiendo las mismas ideas que Durkheim sobre el Crimen y Quarantelli sobre el riesgo, Douglas enfatiza que la culpa es parte del propio lazo social que permite mantener unida la moral de una sociedad (Douglas, 1992, 10). Complementariamente a Pureza y Peligro, tabú y riesgo son cuestiones que hacen a la forma de conocer y legitiman las mismas fuerzas políticas del grupo. Básicamente, “riesgo, peligro y pecado” se usan para legitimar la política pero también para desacreditarla, para proteger a los individuos de las instituciones pero a la vez para proteger a las instituciones de los ciudadanos. Ambos fenómenos (pecado y riesgo) siguen idénticos procesos, explicar como funciona el mundo y la antelación de sus contingencias. Cuando existe consenso sobre ciertos aspectos de la vida social, surge la idea de lo peligroso como aquello que puede atentar contra estos principios pero paradójicamente en esa potencialidad los reafirma (Douglas, 2007). ¿Puede afirmarse que el riesgo es una cuestión comunicativa?.

La comunicación del riesgo (para internalizar el peligro) toma considerable importancia luego de un evento de gran magnitud emocional. Burns afirma que después de un ataque “terrorista” en el cual se toma un avión comercial, muchas personas desarrollarán un temor a volar mayor que sí ese desastre no hubiera existido (Burns, 2007).