Los huastecos y su relación multicultural

“Las relaciones que mantienen los tenek con nahuas, pames y mestizos son de diversa índoles: comercial, política y cultural: de los otros grupos étnicos han recibido presiones pero también elementos culturales, ideológicos y sociales. Muchos tenek adquieren valores diferentes a los de su cultura cuando salen a trabajar lejos de la comunidad y el municipio. No obstante, al regresar a sus comunidades siguen compartiendo los rasgos culturales de su grupo. En general las relaciones con los mestizos son desiguales; para ellos los tenek son los “huastequitos”, los que hablan dialecto y son flojos. No pasa lo mismo con los nahuas y los pames, con quienes mantienen relaciones cordiales, tanto en el plano comercial y cultural como matrimonial” (Gallardo, 2004:6-7).
En el caso específico de los pames o xi’oi “tienen un aprecio especial por sus vecinos indígenas o como ellos los llaman huastequitos, huastecos o mexicanos; dicho cariño está marcado por dos tendencias ambivalentes: por un lado una gran valoración y estima, y por otro temor y respeto. […] consideran que los huastecos son gente trabajadora, muy parecidos a ellos, personas en las que pueden confiar, más solidarios y honestos que los mestizos. […] Respecto a la lengua, mencionan que sus parientes territoriales hablan un idioma al que le llaman huasteco o mexicano. Señalan que aunque este lenguaje sea totalmente distinto al español, también es distinto al que la lengua Pame, pero que tiene algunas palabras, creencias y rituales que entre las dos lenguas se comparten, como es el caso del mazatl, los nahuales, el bolime y el zacahuil. […] Pero en la presencia de los huastecos o serranitos donde encuentran la diferencia, identificándolos por su vestimenta tradicional (la cual se comenzó a perder apenas hace veinte años) (Vázquez, 2010:108-109).
Pero a diferencia de los pames, ocurre algo contrastante con los teenek de Veracruz, ya que los últimos “consideran peligrosos a los de San Luis Potosí, pues éstos tienen fama de dominar la hechicería y de consumir carne humana. El dato sería pedestre y circunstancial si no supiéramos que estos últimos catalogan a los miembros de la propia etnia que habitan en poblaciones incrustadas en la Sierra Madre Oriental (los más occidentales de todos los huastecos) de naguales y antropófagos (Valle y Hernández, 2006:35).
Mientras que la visión de los teenek hacia las culturas vecinas como los nahuas y los pames y otomíes (como los teenek de Veracruz conocen a los totonacos y tepehuas). “Los teenek llaman a los nahuas dhak tsam-“insectos blancos”-, evocando el zumbido del habla de esos individuos vestidos de blanco; los otomíes (como los totonacos y los tepehuas con los que los confunden) son llamados uch’inik-“los hombres de los piojos” o “los piojosos”-; por último, a los pames y chichimecos en general los llaman nok’ que, según los informantes, evoca su pintura corporal”. (Ariel de Vidas, 2003:51).

Medicina tradicional

Los teenek y nahuas huastecos se piensan como seres vivos integrados a la naturaleza; ésta tiene vida y, al igual que el viento, el agua, la tierra y las cuevas, se encuentra habitada por espíritus que pueden ser benéficos o perjudiciales para el individuo. Algunas de las enfermedades y padecimientos son explicados por la intervención de agentes sobrenaturales; su curación depende del curandero, quien hace una limpia al paciente y realiza ofrendas, danzas y cantos en agradecimiento a los lugares considerados como sagrados. De esta forma, la función primordial de los curanderos es regular y equilibrar la relación naturaleza-alma (Gallardo, 2004: 18-19). Para los teenek el hecho de que una persona se enferme, este moribundo, embrujado o hechizado es porque la relación de humano-naturaleza, los espíritus y los dioses se ha roto, y al perder ese equilibrio, el individuo se enferma. Es cuando el individuo pierde su espíritu, ya que su espíritu ha adquirido personalidad propia y puede ser manipulado por los espíritus de la naturaleza y los brujos. El espíritu vive en el corazón mientras el dueño duerme, pero el espíritu busca vida durante la noche, y ahí corre el riesgo de que ese espíritu sea capturado por otros, lo cual puede provocar la enfermedad.
Los enfermos también pueden perder su espíritu, cuando éste sale en busca de un cuerpo sano. En todas las cosas, plantas, cuevas y animales que existen en la naturaleza habita un espíritu. Por ejemplo, los que residen en las cuevas son los espíritus de los antepasados. Se tiene la creencia que la tierra está habitada por seres que desde hace mucho tiempo están vivos; éstos hablan y se comunican con los especialistas que poseen el “don” de ver. Los espíritus tienen un nombre. Por ejemplo, al espíritu del fuego se le denomina abdhi’ y al de la pobreza, ulutz (Gallardo, 2004:20). Esto ocurre en la localidad “El Aguacate” ya que en la cueva de las quilas se hacen los rituales liderados por el médico tradicional de la localidad. Estos rituales se basan en hacer danzas dentro de la cueva para pedir por la salud de algún enfermo, para que el alma de un difunto se vaya en paz y para pedir buenas cosechas. A pesar de haber un altar dedicado a la Virgen de Guadalupe, estos ritos están muy conectados a los espíritus que se mencionan anteriormente, ya que estos se encuentran en cada ser de la naturaleza e influyen en el espíritu del que piden.
Respecto a las curaciones que el médico tradicional (en el caso de “El Aguacate” Juan Tomasa Martínez) realiza son algunas de las siguientes: “Las curaciones consisten en limpias con ramas o huevos de gallina, acompañadas de rezos y ofrendas. Algunas veces también se utiliza también la música y la danza para mejorar la salud del enfermo. Cuando hay un nacimiento, la partera o el partero llevan a cabo un rito de arraigo y pertenencia a la comunidad, que consiste en la pronunciación de rezos, quema de incienso y limpias, tanto a la madre como al recién nacido. Después, el médico tradicional toma el cordón umbilical y una planta de plátano o de algún otro fruto y los entierra en el huerto familiar, con el fin de que el recién llegado reciba a la madre tierra todos y cada uno de los bienes que durante su vida necesitará, así como para que eche buenas raíces en ella y también para ofrecerle tributo por los beneficios recibidos. Una vez crecida la planta, el primer fruto es comido por el niño/a, con lo cual se espera que el infante se arraigue y se integre a la familia, a su comunidad y a sus orígenes” (Gallardo, 2004: 21-22).
A pesar de que en diversas comunidades rurales se sigue usando la medicina tradicional como proceso curativo, la medicina alópata ha venido a sustituir la medicina tradicional, que durante el pasado fue calificada como una medicina que no curaba y que solamente la medicina moderna podía curar. El Programa Nacional de Salud 2001-2006 buscó reconocer a la medicina tradicional, y en su apartado a la atención de la salud de los pueblos indígenas se señalaba la necesidad de implementar estrategias como:

• La necesidad de capacitación de los prestadores de los servicios de salud con perspectiva intercultural
• Buscar la complementariedad entre la medicina tradicional con la medicina alópata
• Promover la comunicación Educativa en Salud de acuerdo con las características socioculturales de cada grupo étnico

Estos postulados incorporaron el marco para el tema intercultural como Política Pública. A partir de la creación de este programa y hasta el año 2003, la coordinación de salud y nutrición para pueblos indígenas mantuvo la difusión de las estrategias propuestas en su programa original. En ese mismo año, se realizó una reforma estructural a la Ley General de Salud y por consecuencia, a la estructura total de la Secretaría de Salud para sustentar la creación del sistema de Protección Social en Salud.
Como consecuencia directa, desapareció el programa y sólo se mantuvo en la estructura de la Secretaría de Salud, en el área de Planeación y Desarrollo, la Dirección de Medicina Tradicional (DTM), manteniendo las propuestas interculturales y desarrollándolas a partir de la interrelación con la medicina tradicional.
Es importante señalar que la transferencia de la DTM a la Dirección General de Planeación y Desarrollo en Salud –un área diseñada para la planeación y gerencia de los Servicios de Salud- generó una capacidad ampliada para difundir las propuestas relacionadas con pueblos indígenas, medicina tradicional e interculturalidad, dado a que se le asignaron atribuciones normativas no sólo dirigidas a los programas para población indígena, sino que también incidieron en la percepción que el personal operativo tiene respecto al sistema nacional de Salud.1
A pesar de los esfuerzos y las acciones de gobierno hacia una política cultural en salud, no se ha logrado del todo, ya que la medicina tradicional se sigue considerando ineficiente para la medicina moderna además de criterios a los que han sido sujetos los pacientes de médicos alópatas, en el cual a los pacientes y sus familiares no se les escucha y no se toma en cuenta su opinión respecto a lo que esperan de los servicios médicos.