LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOF�A GRIEGA

2 El ser humano visto desde las heterorrelaciones

De la misma forma que Platón interpretó la justicia en el alma del ser humano como la aparición de las virtudes cardinales en su propio espacio y bajo un orden ontológico, Aristóteles considera que la perfección y excelencia de tal entidad depende del tipo de gobierno que existe en su alma. Aquello conmemora la metáfora de su maestro, según la cual es preciso mirar en letras grandes (en la ciudad) lo que no puede ser visto en letras chicas (en el ser humano). El ser humano será considerado, en tal sentido, como un ente que al poder participar de la vida moral puede participar también de concepciones muy precisas de la justicia abriendo paso así a la conceptuación de la ciudadanía. Sin embargo, dicha posibilidad de participación de la justicia se encuentra determinada por una serie de heterorrelaciones que resulta necesario mencionar.

En este sentido, utilizaremos el libro I de La Política, fundamentalmente, para tratar el tema, ya que precisamente en dicho texto se condensa el aporte más importante que dicho autor puede hacer en tal tema. El análisis atraviesa tres tópicos fundamentalmente: la dicotomía hombre libre-esclavo (ελευθερόν-δούλον); la dicotomía varón-mujer (πόσις-ἅλοχος);  y, la dicotomía padre-hijo (πατήρ-τέκνον).

La primera sentencia que arroja Aristóteles con respecto al ser humano y a su diferencia específica con otro tipo de seres, en el texto de la Política, es la que tiene que ver con la cuestión de la barbarie y la esclavitud. En este sentido, habría que decir que para el griego no todas las gentes del mundo pueden ser consideradas como seres humanos en el sentido más excelso del vocablo. Quedan excluidos de su concepto de ser humano y ciudadano los esclavos, los bárbaros, los infantes y las mujeres. 1 Está de más decir que dicha defensa del concepto del ser humano, que es excluyente en sí misma, ha sido concebida en diversas circunstancias como cierta manifestación de etnocentrismo. Nosotros no analizaremos principalmente la cuestión desde ese frente, pero si tomaremos en cuenta tal prescripción, pues puede aclararnos cierto camino.

Aristóteles dice que la unidad originaria en la que existe el ser humano es en un primer momento el hogar (οἶκος), posteriormente el clan o la aldea (κώμη), y finalmente la ciudad (πόλις). 2 La prioridad ontológica se encuentra puesta evidentemente en el todo. Es decir, en la ciudad que es considerada como la unidad primigenia dentro de la cual tienen cabida las demás formas de organización humana en su significación natural. La prioridad ontológica vendrá determinada por el hecho de que en la ciudad encuentran su máxima realización los otros dos tipos de comunidades. Por la misma razón Aristóteles definió a la ciudad como “La comunidad perfecta de varias aldeas que tiene el extremo de toda suficiencia y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien”. 3 De tal modo, la ciudad es entendida como la comunidad de comunidades por excelencia en el sentido de que salva la insuficiencia propia de los individuos aislados para conservar su vida, y en tanto que supera el simple anhelo de sobrevivencia que es característico del instinto animal en tanto que lo sensitivo desea naturalmente su mera perduración.

  Para Aristóteles, todos los seres humanos desean por naturaleza la vida social y política. Primeramente, para no sucumbir por su debilidad biológica. Secundariamente, para realizar todas sus facultades de manera tal que puedan alcanzar su propia perfección. En este sentido, el de Estagira cita a Homero, en un epitafio muy conocido, diciendo que aquel que viva “sin clan, sin ley y sin hogar” o es un dios o una bestia. Asimismo, indica que el ser humano forma parte de uniones necesarias con otros seres sin los cuales simplemente sería imposible su existencia.

La primera unión necesaria es la que tiene que ver con la “procreación o generación” y es la que liga al varón con el sexo opuesto, es decir, con la mujer. Tal relación es denominada como “conyugal” o γαμική, según el vocablo griego. Mencionada por Aristóteles como la primera relación natural, es considerada también como aquella sin la cual no podría existir el uno sin el otro. 

La segunda de dichas uniones es la que tiene que ver con la “seguridad” y es la se erige entre hombre libre y esclavo. Llamada en castellano “heril” y en griego δεσποτική. En tal cauce, hay que decir que la segunda forma de denominar tal relación es más precisa que la que se hace en castellano, pues justamente pone el acento en el hecho de que el esclavo vive fundamentalmente en una relación autoritaria y de sometimiento con respecto al amo. El despotismo que se presume, en tal caso, es la forma de gobierno que funciona cuando el amo dicta los principios de justicia a su siervo, teniendo para ello en consideración su propio bienestar, pero también algo sumamente importante que es la clave que sostiene la justificación de la esclavitud: la seguridad del sirviente. Sin esta última consideración, la relación despótica simplemente se disuelve, pues la prebenda por la cual se sujeta el esclavo al amo desaparece.

Una cuestión que es importante señalar aunque sólo sea de paso y muy brevemente es la que tiene que ver con la participación del gobierno despótico tanto en los esclavos como en los bárbaros. Hay que recordar que el término bárbaro es de origen griego y fue heredado posteriormente a culturas y civilizaciones como la romana. El bárbaro era para ellos alguien que no podía hablar correcta o articuladamente, que balbuceaba.  Por lo mismo, al no poseer correctamente la facultad del λόγος, los bárbaros tenían que someterse completamente al régimen establecido por las civilizaciones cultas, en este caso la griega. El balbuceo de los bárbaros era considerado de forma etnocéntrica como un rasgo que los igualaba, en cuanto al lenguaje, a los animales. Posiblemente una interpretación de los textos aristotélicos pueda justificar que, dado que el lenguaje de los bárbaros era similar a la voz que poseen los animales para manifestar emociones como el placer y el dolor, tales seres humanos carecieran de la manifestación significativa y articulada que es propia de la inteligencia deseosa.

Aristóteles dice que la primera circunstancia que diferencia al hombre libre del bárbaro es que el primero sabe distinguir en la administración del hogar el papel de la mujer y el del esclavo. En tal sentido, dice que, entre los bárbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo lugar y asumen las mismas funciones. Aquella confusión de funciones le parece una equivocación manifiesta, pues a su parecer existe una diferencia natural que resulta evidente y que por tal debe ser respetada. A razón de tal causa, afirma dos cosas:

1. “La razón (de que entre los bárbaros la mujer y el esclavo sean iguales) es que no tienen el elemento que mande por naturaleza, y su comunidad resulta de esclava y esclavo”. 4
2. “Es justo que los griegos manden sobre los bárbaros, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”.5

De tal forma, dicha filosofía predica que solamente ahí en donde el uso de la razón a manera de diéresis o crítica existese puede estar frente a un ser humano. Aquella gente que no sabe diferenciar el τέλος que la naturaleza ha impreso en el ser de la mujer y el esclavo no es en sentido estricto un ser humano. No se es ser humano de manera aislada, se es a través de las hetero-relaciones, es decir, sabiendo diferenciar los papeles que los personajes han de asumir en el teatro del mundo.

El segundo elemento diferencial entre el ser humano en sentido estricto y el bárbaro es el que tiene que ver con el gobierno que cada uno implanta en su ciudad. El bárbaro, dice Aristóteles, sigue gobernándose por monarquías (tiranías o despotismos en sentido estricto, pues se parte del hecho de que los bárbaros son esclavos), mientras que entre los hombres libres ese gobierno ya no existe. Los bárbaros erigen sus gobiernos con la finalidad de salvar las necesidades propias de la vida, mientras que los hombres libres erigen sus gobiernos para ser autosuficientes y para “vivir bien”. En este cauce, cabe señalar que el vivir bien, el querer tener una buena vida se entiende como una voluntad que se manifiesta exclusivamente en aquellos que son hombres libres. La famosa dicotomía entre “acto y potencia” de la filosofía aristotélica viene a mostrarse en este punto como un factor decisivo, pues mientras el bárbaro es exclusivamente potencia al “vivir” o “subsistir”, el hombre libre es acto al “vivir bien”. A pesar de lo mencionado, lo que no precisa Aristóteles en ningún apartado es si los bárbaros carecen de inteligencia deseosa o si más bien es la falta del desarrollo de tal facultad lo que los hace caer en una condición sub-humana. En caso de carecer de la inteligencia deseosa se les tendría que considerar como animales irracionales, pero en caso de poseerla sin desarrollarla se les tendría que considerar esclavos morales porque sus apetitos les pueden más que la volición.

El tercer elemento diferencial entre ser humano y bárbaro quizá sea el más importante, pues es  el que tiene que ver con la “posesión o privación” de la facultad de la politicidad, muchas veces interpretada erróneamente como sociabilidad. La confusión entre “sociabilidad y politicidad” surgió a partir de la traducción e interpretación del texto aristotélico al latín y posteriormente al castellano. El término societas que proviene del latín no tiene stricto sensu un sinónimo en griego clásico. Se podría entender a la societas latina como la κοινονία griega, pero jamás se podrían igualar enteramente. La sociedad puede ser entendida simplemente como una agregación de gentes, como un rebaño, mas no como una κοινονίαque persiga un fin ético común como el “vivir bien” o la felicidad aristotélica que se desprende de tal forma de existencia. En ese sentido, es menester recordar que para separar la politicidad de la sociabilidad, Aristóteles dice que las abejas son animales gregarios o sociales (él utiliza el concepto ἀγελαῖος, que proviene de ἀγέλη = muchedumbre o rebaño), pero indica que no por ser sociales participan de la politicidad. Podríamos decir, en tal sentido, que los bárbaros son considerados por Aristóteles como seres que pueden reunirse socialmente, pueden formar rebaños, pero jamás podrán ser políticos porque carecen de la idea del bien vivir y porque no conocen el uso articulado de la palabra, misma que en última instancia es decisiva para deliberar acerca de la justicia. De tal modo, el uso del lenguaje articulado fue considerado como el elemento más importante para expresar los principios emanados de la inteligencia deseosa.

El balbuceo característico de los bárbaros es considerado similar a la voz con la que los animales manifiestan “emociones” tales como el dolor y el placer. Sin embargo, dice Aristóteles, los seres humanos en sentido estricto son aquellos que tienen uso de la palabra (y por ende de la razón), y que a través de aquella manifiestan algo más que “emociones”, es decir, “ideas”. Tales idea” son las que tienen que ver con lo que es justo e injusto, con lo que es bueno y malo, con lo que es provechoso y nocivo. Los seres humanos, a diferencia de los esclavos o bárbaros, pueden acceder al terreno de los principios éticos que son inmutables y, por ende, superiores. Por la misma razón, el de Estagira sentencia que “Así como el hombre, cuando llega a su perfección es el mejor de los animales, así también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y la justicia”.6 Una vez más, aquí vuelve a aparecer la famosa división tricotómica expresada en De Anima según la cual existen funciones vegetativa, sensitiva e intelectual, mismas que otorgan un lugar ontológico diferente a cada uno de los entes animados. El lugar ontológico del animal político o ser humano será el de la intelectualidad, ya que solamente desde ese sitio se puede construir algo así como un espacio de verdad común en el cual sean patentes los términos de justicia e injusticia.

En este primer análisis habría que decir que el ser humano es considerado como tal y a diferencia del bárbaro, debido a que se encuentra en posesión de cualidades dianoéticas y éticas. Ser humano es solamente aquel que puede dar razón de sus acciones a través de la virtud y del habla. En este sentido, Aristóteles sigue con cierto apego la línea de reflexión construida por Platón, al afirmar que ser virtuoso no consiste exclusivamente en actuar con virtud, sino que consiste también en hacerlo a conciencia.

El ser humano en cuanto tal es en la filosofía aristotélica aquel ente, animal político en estricto sentido, que tiene la capacidad de reconocer su unidad de conciencia a través del lenguaje. Asimismo, es considerado como tal en tanto que tiene la facultad de responsabilizarse por sus posiciones con respecto a los criterios de justicia e injusticia, de provecho o nocividad, que han de implantarse en ese gran corpus común que es la ciudad. En tal sentido, coincidimos enteramente con Hannah Arendt cuando afirma que “La antigüedad griega clásica consideró que la forma más elevada de vida humana era la que se vivía en la polis, y que la capacidad humana suprema era el lenguaje, ζώον πολιτικόν y ζώον λόγον έχον, según la famosa doble definición de Aristóteles”.7

  Hablando en otros términos, bajo cierto criterio, para Aristóteles el concepto de ciudadano es análogo al concepto de ser humano. La ciudad es considerada por tales circunstancias como una “pluralidad” que admite en su seno la existencia de seres diversos, desde los esclavos hasta los hombres libres. De aquella pluralidad que tiene como objeto salvaguardar la autosuficiencia y la unidad de la ciudad surge la diferenciación entre los libres y los no libres. Todos habitan al interior de una ciudad, son parte de ella. En cambio, unos se dedican a los trabajos “serviles” o manuales, y poseen la condición de esclavos, mientras que otros poseen la condición ciudadana por estar al margen de tales actividades.

Bajo la argumentación anterior es necesario recordar que Aristóteles denomina a los esclavos como “instrumentos animados”, instrumentos que se nutren, se mueven y sienten (que tienen anima o ψυχή), pero que son “pertenencia” en última instancia de la ciudad, ya sea como instrumentos públicos o de algún ciudadano. Dichos miembros de la ciudad, los esclavos, se encuentran marginados de la actividad política y, por lo tanto, no se les reconoce como seres humanos completos. La incompletitud de los esclavos respecto a los seres humanos íntegros viene justificada por el argumento según el cual en los primeros no existe manifestación ni de inteligencia deseosa ni de capacidades dianoéticas como lo es la prudencia. La prudencia, en tal sentido, viene entendida no sólo como un saber instrumental que sirve para la previsión de los peligros, sino que también es entendida como un saber especial en el que nociones como la justicia y la injusticia, la bondad y la maldad, la utilidad y la inutilidad, juegan un papel importante.

Los esclavos, para Aristóteles, están privados de la facultad de posesión, pues ellos mismos son considerados como poseídos por el mando de alguien que es superior, a saber, el ciudadano libre. Con ello se puede deducir una premisa clave en el pensamiento aristotélico: una de las características inalienables del ser humano y del ciudadano es su capacidad de poder poseer, pues quien puede poseer tiene título, dominio y libertad sobre lo poseído y sobre su propio ser; mientras que quien no puede poseer no es ser humano, pues para ser tal se requiere primero tener libertad sobre sí mismo, facultad de la cual el esclavo está privado.

La relación entre hombre libre y esclavo es considerada por nuestro filósofo como una relación de posesión. En términos ontológicos tendríamos que hablar de una estratificación de los niveles de existencia, estratificación de la cual participa tanto el esclavo como el hombre libre. El hombre libre es aquel que se encuentra por encima del esclavo, poseyendo con ello enteramente el ser del dominado, mismo que es considerado como inferior, como un mero útil. En tal cauce, lo que se lleva a cabo es una cosificación o deshumanización del esclavo, pues se le considera ya no como una persona libre y autónoma, sino como una cosa propensa a ser utilizada a libertad y en beneficio del dueño. En tal sentido, Aristóteles señala lo siguiente “La vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción (ύπηρέτης πρός τήν πράξιν). De la posesión (κτήμα) se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no sólo es parte de la cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión (κτήμα). Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo”.8

Posteriormente, Aristóteles es aún más tajante y su pensamiento no deja lugar a dudas, pues afirma que por naturaleza la condición del esclavo consiste en “no pertenecerse a sí mismo sino a otro”. Dicha posesión se convierte entonces en una relación ser humano-instrumento en la que al hombre libre le es asignada la condición de ente racional y al esclavo la de un mero instrumento sujeto al uso de un ser humano libre: es decir, el ciudadano. No es por ello casualidad que para Aristóteles la definición del esclavo por excelencia sea la de “instrumento animado”.

Sin embargo, hay que tener en consideración un punto clave para entender tal concepto. El no ser dueño de sí mismo puede decirse de distintas maneras: una a través de la esclavitud social o doméstica, mediante la cual la existencia de un individuo pertenece por entero a otro individuo; y la otra una esclavitud moral, mediante la cual el individuo no se pertenece a sí mismo porque el elemento de más baja valía, la sensación, le puede más que el intelecto en las decisiones que surgen del seno de la libertad.

Me parece preciso indicar que en la cuestión hombre libre-esclavo, Aristóteles lleva más lejos aún la concepción del ser humano a partir de la “posesión” que Platón. Mientras que para el de anchas espaldas dicha “posesión o no del sí mismo” tiene que ver con la forma en la que los apetitos se organizan en el alma, para su alumno tiene que ver con eso también, pero además con la vida y el rol que se asume en la administración del hogar, rol que además de todo se presume como asignado por naturaleza. Veamos a detalle la argumentación de Aristóteles en torno a la relación alma-cuerpo y sus implicaciones:

1. El ser vivo consta en primer lugar de alma (ψυχή)  y cuerpo (σῶμα), de los cuales el alma es por naturaleza el elemento rector, y el cuerpo el dirigido.
2. El alma (ψυχή) ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico (δεσποτικός), mientras que la inteligencia ejerce un imperio político o regio sobre los apetitos (πολιτικήν καί βασιλικήν).
3. El alma debe dominar al cuerpo, y la parte afectiva debe ser dominada por la inteligencia (νοῠς), ya que la igualdad entre estas partes o la relación inversa son perjudiciales para todas.
4. De lo que se sigue que: los animales domésticos son mejores por naturaleza que los salvajes, y para todos ellos es mejor vivir sometidos a los hombres porque así consiguen su seguridad. Igualmente, se sigue que por mor de la cuestión de la seguridad, el varón debe regir a la hembra.
5. Todas las relaciones de los hombres tienen que estructurarse de la misma manera: para los esclavos por naturaleza es mejor estar sometidos a esa clase imperio. Es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro y participa de la razón (κοινωνών λόγου) en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos. 9

La argumentación de Aristóteles nos arroja varios rasgos que son importantes para nuestra indagación.

La primera característica tiene que ver con la manera en la que lleva a cabo el análisis, muy similar a la que Platón había hecho ya en la República. Los criterios de los cuales hace uso el de Estagira son evidentemente políticos, recordándonos aquella metáfora de su maestro en la cual nos decía que el ser humano era una pequeña ciudad con una forma de gobierno determinada. Para Aristóteles, la diferencia entre esclavo y hombre libre, así como la diferencia entre varón y mujer, tiene que ver con una ordenación determinada del alma y del cuerpo. Sin embargo, transforma el papel de un elemento que no había sido considerado por Platón de la misma forma, la inteligencia o el νοῠς. Para el de Estagira el ser humano y el ciudadano deben de poseer la razón, y no participar exclusivamente de aquella.

Para Aristóteles, la inteligencia no es un apetito sin más que tenga que estar ordenado en concordancia con la idea del bien en sí como lo era para su maestro, para él es el elemento rector que debe estar por encima de las funciones del alma que son irracionales. La inteligencia es, pues, lo que hace distintos a unos seres de otros. Para el de Estagira, aquel que participa de la razón de manera indirecta, pero sin poseerla, sin ser el origen de aquella, no puede ser considerado en estricto sentido como ser humano. La razón será considerada en tal sentido bajo una óptica de carácter utilitario ya que va a tener que ver con la posibilidad de utilizar la inteligencia para la conservación y la seguridad.

Puesto en evidencia el papel de los criterios políticos de los cuales hace uso Aristóteles para explicar la naturaleza de la esclavitud, habría que aclarar algunos más. Cuando dice que el alma ejerce un imperio despótico sobre el cuerpo, habría que ver qué quiere decir con ello. Recordemos en tal sentido que la tipología de las formas de gobierno en el Estagirita es en un sentido bipartita y en otro tripartita.

Por un lado, se encuentra la diferencia básica entre las formas de gobierno justas e injustas, que tiene que ver con si el gobierno está constituido en pro del gobernante o del bien común. Por otro, se encuentra el criterio del número de gobernantes. Dentro de las formas justas hay tres fundamentalmente: monarquía, aristocracia y politeía, según gobierne uno, pocos o muchos. Dentro de las injustas: tiranía, oligarquía (o plutocracia) y democracia, según gobierne uno, pocos o muchos.

¿En qué lugar podemos situar a la forma despótica? El gobierno despótico es considerado por Aristóteles como impersonal, pues lo importante de aquella es que el órgano rector gobierna sin tomar en consideración las leyes, o, en todo caso, la voluntad del paciente regido. Déspota puede ser el gobierno de la muchedumbre, convirtiéndose el gobierno en oclocracia; igualmente lo puede ser uno al convertirse en tirano, o bien lo pueden ser pocos al convertirse en plutocracia. El gobierno despótico de la parte anímica sobre los instintos no es por lo mismo idóneo como lo es el gobierno político que ejerce la inteligencia. El gobierno despótico, contrariamente al político, esclaviza a los gobernantes, ya sea que se traten aquellos de seres humanos o apetitos.

En suma, el elemento diferencial para reconocer al ser humano del esclavo es mirando en la forma de gobierno conforme a la cual se rige su ser. Si en el animal irracional dominan los apetitos relacionados con el placer y el dolor, en el animal político domina lo noético y dianoético por encima de los apetitos (sean estos irascibles o concupiscibles). Por la misma razón, Aristóteles asienta en la Metafísica lo siguiente:

“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da conocer los objetos, y nos descubre entre ellos gran número de diferencias…el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica”.10

El ser humano, bajo estos términos, tiene la necesidad y la facultad de conocer. Por ende, en el desarrollo de esta facultad se encuentra, en un primer momento, la perfección del ente al que llama ζῶον πολιτικόν. Bajo esta lógica, el ser humano es considerado más perfecto conforme más sabio es. Por tal causa, Aristóteles delimita también los distintos niveles de conocimiento en los cuales se van a enmarcar los distintos tipos de ser humano, en cierto sentido igualando la división platónica.

Aquel que conoce exclusivamente vía la sensibilidad, se encuentra en el rango inferior. Mientras tanto, el artista, el que conoce y consigue crear a través de la imaginación, es superior al que sólo adquiere conocimiento por medio de los sentidos. El artista, conoce y es conocido a través de su obra, en el desdoblamiento de su imaginario. El artista, en contraposición al que conoce por la sensibilidad únicamente y sin crear nada, imprime su visión de la cosa (είδος) a lo que es producido, modifica la realidad a través de la πρᾷξις y de la posesión de ciertas técnicas.

En una tercera dimensión, la superior, encontramos al hombre teórico que descifra el είδος de cada cosa. En otros giros, aquel que se encuentra en el rango más alto de los niveles del conocimiento es el ser humano que inquiere y descifra los primeros principios, los que competen al ser en tanto que ser. Recordemos, en este sentido, que teoría significa etimológicamente “ver a través de” o “ver desde lo alto”. El hombre teórico es aquel que a partir de reflexiones propias, desoculta al mundo, trazando códigos de desciframiento para cada entidad, mismos que tienen que ver, rigurosamente, con la perfección hacia la cual tiende cada ente.

El filósofo es considerado como aquel individuo que se dedica a descubrir las primeras causas y los primeros principios, a saber, los que se refieren al “ser”, desde una postura que trasciende la materialidad o sensibilidad. El conocimiento absoluto es considerado un tipo de comprensión al que se accede especulando, y esa es la tarea primordial que pertenece de forma exclusiva al hombre teórico. Conocer la verdad es por ello mismo acceder al terreno de la ἀλήθεια, a través del proceso de des-ocultamiento al que solamente puede acceder, en su sentido radical, el filósofo. La virtud noética pertenece enteramente a este último.11

Aunado a lo anterior, en el mismo fragmento de los textos metafísicos se establece que los animales y los seres humanos comparten la facultad de la sensación (αἴσθησις). Por lo mismo, los animales y los seres racionales viven con imágenes (φαντασία) y recuerdos (μνεμεῖον). Sin embargo, la diferencia radical entre unos y otros viene dada por la capacidad de raciocinio (λογιστικός) y por la posesión de la técnica (τέχνη), misma que es posible por la facultad de la experiencia (ἐμπειρία) aunada a la memoria (μνεμεῖον).12

Como hemos visto a lo largo del presente apartado, uno de los aportes más importantes de Aristóteles en torno al concepto de ser humano es primeramente la concepción naturalista que ofrece de aquel. Dicho aporte tiene que ver más con el alma y con sus funciones. A su vez, se opone en cierto sentido a la que aparece en la Política, pues está última hace uso de condiciones políticas y sociales. Hay que decir, por lo mismo, que en lo que compete a la posición aristotélica acerca de la esclavitud doméstica existe una paradoja que es difícil no ver.

A diferencia de la visión de la esclavitud moral, lugar en donde Aristóteles se apega a la visión de su maestro, en el otro tipo de esclavitud las contradicciones aparecen una y otra vez en su pensamiento. Por lo mismo, resulta necesario aclarar que tales contradicciones las observó el propio filósofo. Por eso transcribiremos el siguiente fragmento casi en su totalidad:

“Los términos esclavitud y esclavo se usan en doble sentido. En virtud de una convención legal hay también esclavos y esclavitud, puesto que dicha convención (νόμος) es una especie de acuerdo por el cual el botín de guerra se estima ser del vencedor. Muchos juristas, sin embargo, impugnan la legalidad de este derecho convencional, como impugnarían a un orador que quisiera apartarse de la ley; y sostienen ser cosa monstruosa que quien pueda usar la fuerza y es superior en poder, pueda tener a su víctima por esclavo y súbdito. No faltan entre los sabios quienes tengan esta opinión, por más que otros sustenten la contraria. La causa de esta disputa y lo que produce la confusión de conceptos es el hecho de que, cuando de cualquier modo dispone de recursos, la virtud tiene máximo poder para usar la fuerza, y lo que domina es siempre superior en alguna especie de bien, de suerte que podría admitirse que no hay fuerza sin virtud. La discusión sería entonces únicamente sobre la noción de lo justo o del derecho ( pues a unos les parece que la justicia debe identificarse con la buena voluntad, mientras que para otros lo justo es simplemente que mande el más fuerte). Hay quienes apegándose por entero a lo que estiman ser un derecho (pues la ley es un cierto derecho), establecen como justa la esclavitud por causa de guerra. Pero al mismo tiempo se contradicen, pues cabe la posibilidad de que las guerras sean injustas en su origen y nadie admitiría que sea esclavo quien no merece la esclavitud…Es preciso pues decir que hay algunos que son esclavos en todas partes, y otros que no lo son en ninguna…Es claro que hay cierta razón para esta distinción, y que en ciertos casos los que son esclavos o libres no lo son por naturaleza, como lo es también que en otros casos si existe esta distinción, que es cuando a unos conviene servir y a otros señorear, y que para unos es justo y debido ser mandados y para otros mandar con la especie de mando que nacieron para mandar, y conforme a ella deben ejercer el señorío, pues mandar malamente solo puede ser nocivo para ambas partes…De aquí que haya un interés (συμφέρω) y una amistad (φιλία) común entre el esclavo y el señor, como la hay recíprocamente entre quienes por naturaleza han sido señalados para una u otra función, por más que lo contrario ocurra cuando dichas funciones no le son asignadas de modo natural, sino por la ley (νόμος) y la violencia (βία)”13  

            Varias son las ideas que la elocuencia de Aristóteles nos permite desmenuzar. La primera de ellas, la diferencia entre el derecho entendido como convención y entre el derecho entendido como naturaleza o buena voluntad. Esta distinción aparece nuevamente en el de Estagira como aparece en Platón y no es más que la diferencia entre φύσις y νόμος, entre la ley natural y la ley convencional, entre el derecho natural y el derecho positivo. Precisamente de este punto se va a desprender el hecho de que la esclavitud sea considerada contraria a naturaleza en cierto sentido. Sin embargo, un elemento sumamente importante para entender de mejor manera las distintas posiciones será el de la “guerra justa”.

Aristóteles supone que es radicalmente injusto esclavizar a cualquier ente con anima o ψυχή racional si dicha guerra está sustentada en falsos o injustos principios. Igualmente, supone que no en todos los casos puede hablarse de esclavitud natural y que en ciertas circunstancias es de hecho contrario a la racionalidad el acto de esclavizar. Por lo mismo, es importante señalar la importancia de la filosofía moral en la explicación de estos términos,  ya que indica que “es esclavo por naturaleza el que puede pertenecer a otro y que participa de la razón en cuanto puede percibirla, pero sin tenerla en propiedad”.14

 Dos preguntas resultan fundamentales para entender en qué casos la esclavitud se encuentra justificada: ¿Cuál es el tipo de dominio que tiene el ser humano sobre los entes inanimados, sobre entes animados irracionales y sobre entes animados racionales? ¿En caso de que sean distintos entre sí los dominios, cuáles son los medios por los que se adquiere tal dominio y cuáles son sus modalidades de expresión? En tal sentido hay que precisar que al menos tres interpretaciones son posibles. Si se asume que los tipos de dominios son distintos, pero que algunos entes animados y racionales participan de la razón sin poseerla, se podría justificar la guerra y la esclavitud en un sentido convencional, en tanto que esclavo y amo se favorecen de la situación teniendo un mismo interés y una amistad en común. Si se asume que los tipos de dominio son distintos, se tendría que sostener que siempre que se haga la guerra por la mera violencia dicha esclavitud es injustificada.15 Una sola vía más queda para resolver nuestras cuestiones y aquella indica que para poder esclavizar de forma justa es necesario deshumanizar conceptualmente al ente que sea paciente de la esclavización, quitándole de tal manera su función intelectual y su participación en la vida moral, ética y jurídica. Esta última salida nos llevaría a pensar que el esclavo es incapaz de tener una amistad con el amo, en el mismo sentido que al estar el paciente deshumanizado se hace incapaz de ser sujeto de la justicia.

            Otra de las heterorrelaciones importantes para entender el concepto de ser humano en Aristóteles en su sentido negativo es el que tiene que ver con la correspondencia entre varón y mujer. En este sentido, Aristóteles hace uso nuevamente de Homero y la tradición cultural griega para afirmar que “el silencio es el ornato de la mujer”. Con ello, lo que Aristóteles indica es que la mujer no tiene la facultad de la palabra, y quizá tampoco de la inteligencia deseosa, en el grado en que la tiene el hombre libre o ciudadano. Igualmente, con tal presupuesto, pretende darle mayor consistencia a una de las afirmaciones que hemos señalado arriba en lo concerniente a que la mujer está al mando del varón por cuestiones de seguridad. Dicha postura por supuesto es anacrónica en todos los sentidos y hoy en día sobran razones para catalogarla de injusta, antinatural e injustificada.

            Aunado a lo anterior, y haciendo uso de las opiniones socialmente reconocidas, Aristóteles emplea a Homero para afirmar junto con aquel que “cada uno es legislador de sus hijos y de sus mujeres”. En el mismo sentido, indica “El padre y el marido gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres en ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino a las mujeres como a un ciudadano y a los hijos como vasallos”. Resulta interesante resaltar que Aristóteles, contrariamente al sistema jurídico imperante en toda Grecia, considera a las mujeres iguales a los hombres en cuanto a su condición de ciudadanos. Sin embargo, insiste en que la diferencia primordial entre mujer y varón, salvo en casos antinaturales, consiste en que el segundo es más apto para el mando que la primera. Lo mismo sucede en casos de guerra, pues Aristóteles crítica en diversas ocasiones, contrariamente a Platón, que en Lacedemonia las mujeres tuvieran participación en actos bélicos. Empero, la conceptuación en gran medida androcéntrica de Aristóteles está fundamentada esencialmente en una concepción social patriarcal que puede ser confirmada en el concepto de familia y de relaciones padre-hijo.
           
            En lo que compete a la relación padre-hijo, Aristóteles dice que el primero es el elemento rector sobre el segundo, en tanto que existen diferencias de edad y experiencia. En este sentido, se entiende dicha relación como un vasallaje, o en términos más propios, como una propedéutica para la participación política. Dicha propedéutica tiene que ver con la premisa ética aristotélica que indica que para saber mandar es necesario primero saber obedecer. Es decir, el hombre libre ejerce gobierno sobre sus pupilos varones, que son en potencia ciudadanos libres, con la finalidad de encaminarlos al ejercicio de la virtud. El gobierno del padre sobre el hijo es considerado, en todo caso, como un régimen de carácter regio en su vertiente dinástica.

            En suma, las virtudes de los hombres libres, de las mujeres, de los hijos y de los esclavos serán de distinta naturaleza. Solamente el primero puede ser considerado como ser humano en sentido estricto, aunque el papel de la mujer no parece estar completamente definido en Aristóteles, pues aunque indica que aquella está siempre al mando del varón, también afirma que debe ser considerada como un ente libre y ciudadano. Su presumible condición ciudadana y su falta de libertad hacia el sexo opuesto parecen ser dos cosas que se contradicen entre sí.
 
Después del breve recorrido que hemos hecho de los pensadores clásicos tenemos que concluir primeramente que las categorías metafísicas de la privación y posesión se encuentran estrechamente ligadas con la concepción del “ser humano como ciudadano” en Platón y Aristóteles. Asimismo, el análisis de los dos filósofos se encuentra vinculado en gran medida con la teoría política, ya que para explicar lo que es el ser humano hacen uso de conceptos y metáforas que tienen que ver con las formas de gobierno. Temas como la justicia, los bienes y el ser humano se enmarcan tanto en el campo de deliberación de la ontología, como de la metafísica y de la filosofía moral.

Para Platón, el ser humano es aquel ente que se pertenece a sí mismo en lo que respecta a la relación entre alma y cuerpo. Mientras tanto, para Aristóteles es aquel que se pertenece a sí mismo en la relación alma-cuerpo-inteligencia, pero también en las hetero-relaciones establecidas en la ciudad y en la administración del hogar. En este sentido, es necesario señalar que existen dos caminos fundamentales para entender al ser humano en el pensamiento aristotélico. La primera de ellas tiene que ver con lo que denominamos como la vertiente positiva y naturalista, mientras que la segunda tiene que ver con lo que denominamos como la vertiente negativa o social.

A la segunda vertiente la denominamos como negativa simplemente por su carácter excluyente que proviene de una visión muy precisa de la sociedad patriarcal, concepción que en el fondo lo que hace es viciar los supuestos filosóficos con criterios culturales. Dicha exclusión, cabe decir, se encuentra poco fundada, o mejor dicho aún, fundada con la gracia de argumentos etnocéntricos pertenecientes a la cultura griega. Si para Platón, el elemento central del ser humano consistía en un virtuoso autodominio de las pasiones, es decir, dependía de la forma en la que el propio individuo ordena sus apetitos en el microcosmos, para Aristóteles la cuestión política y oikonomica16 eran en cierto sentido las fundamentales. En otras palabras, si Platón pensaba que el alma era una manifestación en micro de la ciudad, y afirmaba que la tarea primordial consistía en que la ciudad estuviera ordenada en pro de sus miembros, para Aristóteles la relación es inversamente proporcional, pues los miembros son los que tienen que estar ordenados en pro de la ciudad.