LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOF�A GRIEGA

1. Dicotomía entre alma y cuerpo

Una de las ocupaciones fundamentales de la filosofía es la de procurar responder al cuestionamiento que interroga acerca de lo fundamental, esencial, estable y universal que constituye al ser humano. La pregunta ¿Qué es el ser humano? encierra un planteamiento ontológico fundamental que puede ser expresado pluralmente, y prácticamente de forma intercambiable, de las siguientes maneras: ¿Cuál es la constitución ontológica del ser humano? ¿Qué tipo de ente es el ser humano? ¿Cuál es el lugar ontológico del ente humano respecto a los demás entes por su composición particular?  ¿Cuál es su lugar en el plexo de la totalidad de los entes? ¿De qué elementos y cómo está compuesto el ser humano? ¿Qué tipo de relaciones y acercamientos le son posibles al ente humano con sus semejantes y con la constelación de entes en las que está inserto y que le circunscriben?

 No es una empresa sencilla demostrar racionalmente la diferencia constitutiva entre seres humanos, seres animados e inanimados sin recurrir a percepciones subjetivas. Ante todo, los filósofos recurrentemente han tenido que hacer uso de sus planteamientos más osados y arriesgados para mostrar la diferencia e intentar conseguir el asentimiento de sus coetáneos. Preguntas que aparentemente se consideran resueltas en realidad permanecen tanto para la filosofía como para las ciencias positivas, y hasta para el arte, en un continuo replanteamiento y en una vertiginosa actualización. Lo que se encuentra en juego con tales ejercicios es una visión integral en la que se logre expresar, desde los diferentes ángulos, cuáles son las características que nos identifican dentro del género humano, así como las diferencias que nos hacen disímiles a las demás entidades. En este contexto, uno de los pensadores más revolucionarios e influyentes en la historia de la filosofía ha sido indudablemente Platón.

Mentar la teoría de Aristocles implica, primeramente, tener en consideración su postura dualista frente a diversas circunstancias de raigambre filosófica, ya que su visión ha tenido un importante impacto para las disciplinas que tratan del ser en sus distintas connotaciones-manifestaciones. Dicho dualismo se encuentra expresado sustancialmente, y a muy grandes rasgos, en lo que podemos denominar como “la configuración ontológica de lo real”. Para Platón, hablar de lo real implica mentar las dos dimensiones en las que se expresa el ser. Tales dimensiones no son del todo heterogéneas y aisladas como lo podrían ser el agua y el aceite. Por el contrario, son dos dimensiones que establecen permanentemente una estrecha vinculación sin perder su soberanía y autonomía particular. Por decirlo de alguna manera, aquellas dos dimensiones dan evidencia la una de la otra. Aunque, también es preciso decirlo, una de aquellas dimensiones es dominante por lo que determina de algún modo a la otra sin con ello verse determinada.

Si existen dos dimensiones no del todo disímiles pero tampoco del todo homologables, resulta preciso indicar que una dimensión debe tener cierta prioridad ontológica sobre otra en la configuración de lo real.  La primera de ellas es la dimensión de la realidad sensible o corpórea, lugar en el que el ser se manifiesta a manera de percepción o vivencia empírica. Aquella dimensión de lo real puede ser considerada como la efímera, propensa a los cambios, movimientos y alteraciones, por lo que es considerada por Platón como inestable. Es decir, la dimensión de lo sensible es considerada como la de menor rango ontológico por su susodicha inestabilidad, pero también por su dependencia.

 La segunda dimensión, contrariamente, no es ni efímera ni propensa a mutaciones. La dimensión de las ideas, las sustancias y las formas es considerada por Platón como la verdadera expresión de lo que es, pues en ella puede ser visualizado el orden de entidades que tienen el mayor rango ontológico. El ser en cuanto ser, pensó nuestro filósofo, es aquello por razón de lo cual se manifiesta y acontece lo que es perceptible, guardando para sí su propia soberanía. El ser en cuanto ser tendría que ser visto, por ello, como principio de todo, hasta del propio movimiento, pues aquello que se mueve tiene que tener algo que resulta inmóvil.

 La manera en la que se vinculan las dos dimensiones de lo real es mediante un mecanismo al cual Platón denomina como “participación” (μετέχω). De manera muy general, la dimensión de las ideas y formas está vinculada con la dimensión sensible única y exclusivamente en la lógica que predica que en la primera dimensión está dado el ser-en-sí de lo real, mientras que la segunda dimensión sólo participa del susodicho ser en un segundo orden ontológico. La estabilidad, la ausencia del cambio, la universalidad, la invariabilidad serán propiedades esenciales para diferenciar lo que se encuentra del lado de la dimensión sensible de lo que se encuentra del lado de la dimensión racional. 

Para el filósofo ateniense, el ser humano es fundamentalmente un ente dispuesto de manera natural para participar de las dos dimensiones mencionadas. Por eso, el ser humano podría ser comprendido como una excepcionalidad en el plexo de las entidades, pues participa de las dos dimensiones (sensible y racional) gracias a que está constituido por dos elementos: cuerpo y alma. La estructura ontológica del ser humano está compuesta por dos elementos distintos, pero íntimamente integrados en una sola existencia: el hombre concreto. Es factible pensar que de la mano de la división llevada a cabo en la configuración de lo real se encuentre la división en la constitución ontológica del ser humano que realiza nuestro filósofo, siendo prácticamente imposible desvincularlas o considerar a una como el origen o el determinante de la otra.1

En ese orden de ideas, consideramos que el dualismo platónico puede ser mejor entendido si se estudia como conjunto, como un todo simultáneo que aparece expresado ya en su ontología, gnoseología, psicología, ética y hasta en su propio pensamiento político. De tal manera, resulta mucho más sencillo comprender cómo la concepción platónica del ser humano se encuentra influida por la tesis que predica que aquel está inserto, de forma natural, en dos dimensiones de orden ontológico distinto. Por una parte, el ser humano será visto como un ser que participa de la sensibilidad y lo mudable. Por otra, será visto como un ser cuasi-divino que tiene la facultad de participar de lo esencial y lo estable.2

Sin pretender dar una respuesta integral y extensamente comprensiva a la estructuración dualista de lo real y a su intima vinculación con la teoría antropológica-psicológica de Platón, llevaremos a cabo una breve enunciación de las tesis que nos parecen sobresalientes e imprescindibles para tener un mejor acercamiento a su teoría. Nuestro objetivo con dicha enunciación es esbozar líneas generales de análisis no tanto para juzgar si son correctas o incorrectas, ni para considerar de qué manera han sido heredadas y comprendidas por la tradición. El objetivo planteado es más moderado. Nos consideraremos satisfechos si podemos mostrar que sobre ciertas tesis o principios ontológicos, gnoseológicos y éticos generales están construidas las nociones de conocimiento político y de mejor régimen político en nuestro pensador.

Así entonces, nuestra disertación atravesará brevemente por las siguientes líneas del programa socrático-platónico para describir someramente lo que consideramos que puede ser visto como su estrecha relación vinculante:

Tesis principal: El ser humano es un compuesto ontológico de dos realidades distintas: alma (invisible e inmaterial) y cuerpo (visible y material)

1. El cuerpo es lo sensible, lo cambiable, lo accidental y lo perecedero.
1. La separación entre alma y cuerpo es la muerte. Lo único que perece es el cuerpo.
2. El cuerpo es el origen del error, pues engaña al alma. Su determinación es la fuente del equívoco y de la apariencia que no se refiere al ser.
3. El cuerpo pervierte al alma desviándola de su camino.
2. El alma como lo racional, estable, sustancial y eterno.
1. El alma es la evidencia de la parte divina que hay en el ser humano.
2. El alma es la fuente de todo conocimiento verdadero.
1. ἀνάμνησις: Alcanzar la verdad precisa del recuerdo.
2. λογιστικός: Por medio del razonamiento se alcanza la verdad pues se separan las ideas y formas de lo mudable.
3. El filósofo busca desprender al alma de su comercio con el cuerpo. La sabiduría se alcanza cuando el ser humano consigue desprender a su alma de los grilletes del cuerpo.
3. Nada nace de la nada. El alma es inmortal. El alma es anterior al cuerpo.
1. Por el movimiento.
2. Por el orden.
3. En tanto que principio.        

Conforme al proyecto esbozado anteriormente es factible pensar que una de las revoluciones más importantes del pensamiento platónico en sus tiempos fue la de “conseguir la atribución de carácter divino a la idea del Bien”.3 A pesar de que la filosofía platónica es considerada tradicionalmente como un pilar fundamental para entender la construcción del pensamiento occidental, indudablemente, no siempre fue entendida como un pensamiento instituido y firme. En el momento de su edificación fue una de las filosofías más sediciosas en lo que se refiere a la subversión de los valores que modelaban la sociedad ateniense en particular y griega en general.

Uno de los mayores aportes de la filosofía platónica respecto a los pensadores anteriores es la introducción del planteamiento trascendental respecto de conceptos como el bien supremo, la virtud, la justicia, la belleza y la verdad. Tal trascendentalismo consiste en sostener que tales entidades tienen existencia propia en la dimensión de las ideas y las formas, a grado tal que resultan conceptos muchas veces intercambiables entre sí. Verbigracia, el hecho de que Platón quisiera desterrar para siempre a los poetas de su ciudad ideal es precisamente porque la épica homérica y la teogonía hesiódica mostraban varias facetas de los dioses que eran contradictorias entre sí. Culturalmente hablando, al ser considerados los dioses como propensos a actuar bajo el influjo de los mismos ímpetus emocionales que los hombres, Platón pensó que aquello influía en el hecho de que no se pudiera aceptar tampoco la existencia de las virtudes, justicia y verdad trascendentales. De tal modo, si los dioses tenían y actuaban siguiendo las pulsiones incontrolables, ilimitadas e indefinidas, se podía justificar que los hombres apelarán a dicha regla de actuar para creer que todo está permitido y nada prohibido, ya sea por naturaleza o por decreto divino. 

La mayor lucha de Platón a nivel cultural, y también de su maestro, fue precisamente en ese frente. Lugar en el que declaraban que el demiurgo (o arquitecto del universo) era incapaz de actuar con injusticia, falsedad, vicio o fealdad, pues precisamente representaba los valores contrarios.4 De hecho, en las Leyes, Platón señala que: “El Dios nunca y en ningún lugar es injusto, sino que es justo en el grado máximo”.5 Y en la República llama a ese Bien con el epíteto de “la parte más brillante del ser”. 6 A tal grado es importante e imprescindible esa identidad trascendental entre Justicia en sí, Bien en sí, Belleza en sí y Verdad en sí, que se puede decir que aquellos predicados universales tienen una entidad propia e independiente de todas las cosas particulares, y que dicha entidad es medida de todo lo demás.

Ciertamente, entender la filosofía de Platón sin tomar en consideración lo antes mencionado podría conducir a graves errores, ya que este dictamen se encuentra en el centro mismo del dualismo. Por lo mismo, resulta necesario comprender que el concepto de ser humano en tal filósofo se encuentra influido por esa disputa. En otros giros, aquella disputa condicionó, en cierta medida, toda la filosofía moral del alumno de Sócrates. De hecho, en tal tenor, el propio Diógenes Laercio indica que para Platón “la finalidad de la vida es el asemejarse a la divinidad”.7

 El proyecto filosófico del ateniense no puede ser entendido al margen de sus posturas respecto al ser humano, pues aquella concepción está presente en casi toda su obra. El concepto de ser humano está tan influido por la cuestión del dualismo metafísico y ontológico como también lo está de un dualismo a nivel antropológico que aparece en diversas ocasiones como insondable e insoslayable. La ontología, la metafísica y hasta la epistemología fueron emparentadas con la ética por medio del mecanismo de la dualidad antropológica. La filosofía, que estudia lo más real de las entidades (su idea, esencia y forma), prontamente encontraría una extrapolación en lo que puede ser considerado como una axiología de raigambre ontológica. En el fondo, la mayor parte de los estudiosos de la filosofía platónica están de acuerdo en dicha extrapolación, aunque cada uno matiza distintos aspectos que les parecen más relevantes que otros. La vinculación entre ontología y ética, en este sentido, resulta interesante, pues precisamente la existencia de una dualidad en la configuración de lo real es lo que hace posible su desarrollo.

La división entre alma y cuerpo es el centro a partir del cual se juzga que es  más importante la realidad psicológica que la realidad material en el ser humano. Así entonces, la filosofía de los valores, en tanto que ética, tendría que llevar a cabo una reformulación de los principios que le sostienen. Las preocupaciones morales, aquellas que tienen que ver con el alma, serán las que tengan mayor prioridad para el filósofo de la Academia. De frente a esta dualidad extraordinaria, el ser humano, que por una parte es cuerpo y participa de la dimensión sensible, pero por otra es alma y participa de la dimensión de las ideas y las formas, nuestro filósofo considera que es lo segundo lo que determina en mayor medida al ser humano en su constitución original. En otros giros, aquello que es el ser humano y aquello por lo cual se manifiesta materialmente a los demás serán comprendidos como dos cosas totalmente distintas por Platón.  

En opinión de Francisco Adrados existen tres aportes de Platón que resultan imprescindibles para entender su teoría y que tienen que ver con lo que hemos mencionado hasta el momento: “el Bien es el fundamento de la μετρτική, o «ciencia de medir» con criterio moral. El acercamiento a la ἀρετή es concebido como una όμοτωσις μάλιστα τώ θεω, una aproximación a Dios en todo lo posible. El filósofo que busca esa aproximación es un ser celestial, un φυτόν ούρανιον”. 8

En una opinión similar a la anterior, Tomás Calvo expone que: “Platón admite que la justicia ha de definirse no por las leyes, por los códigos legales y morales vigentes (νόμος) sino por la naturaleza del hombre y la sociedad”. 9 Igualmente, en otro lugar, para reafirmar la idea anterior precisa que: “Para Platón la razón no es instrumento de otra cosa. Es una realidad autónoma y dotada de vida propia. Es el elemento más excelso de la naturaleza. Y puesto que es lo más excelso que hay en ella, es también el fin último de la naturaleza”.10

Dentro de una lógica análoga en lo sustancial, Antonio Alegre establece que existen al menos seis ideas que atraviesan el pensamiento platónico y que son los ejes sobre los cuales se construye y justifica gran parte de su filosofía. De tal modo, aquellas líneas o ejes pueden ser trazados conforme al siguiente esquema:

1. Parte de un dualismo antropológico, de nítida distinción entre alma y cuerpo.
2. Intenta dar respuesta a un dualismo ético-moral, proveniente de Sócrates: Los conceptos morales no pueden ser contingentes, sino Ideas Universales a las que hemos de ajustar nuestras conductas.
3. Desea deshacer el contingencialismo político: la política no es contingente, sino que hay una idea-modelo que funge como directriz.
4. Intenta clarificar la primacía de un mundo divino sobre el humano. Los molinos de Dios se mueven, y muelen despacio, pero muelen, se mueven. Si no hubiese un reino divino, la injusticia se enseñorearía del mundo, pues los injustos triunfarían en él; debe, pues, haber otro mundo que restaure la justicia, “según el largo orden del tiempo eterno”.
5. Pretende aportar luz a la teoría del significado. Los significados son fijos y estables, porque estables y fijas son las referencias, es decir, las Ideas.
6. Pretende clarificar qué sea la ciencia (ἐπιστἡμη). La ciencia sólo puede establecerse sobre lo que es fijo y estable y no sobre lo continuamente cambiante. 11 

Los ejes por medio de los cuales Alegre sintetiza el pensamiento platónico se complementan mutuamente. La dualidad antropológica solamente puede ser sostenible desde la existencia de una idea ético-moral universal. Contrariamente, si se asentará que el ser humano y el ciudadano no puede tener acceso a una dimensión universal tampoco se podría sostener la objetividad de la supuesta parte racional. A su vez, esa idea universal se sostiene en la primacía del mundo divino, mismo que dará como resultado la existencia de un mundus inteligibilis por mor del cual se puede asegurar el acceso a la constelación epistémica. De tal manera, se puede sustentar que las cosas humanas se encuentran circunscritas a una serie de leyes de carácter estable sobre las cuales se tiene que ordenar la actividad política y social para conseguir la máxima realización del género humano.
 
Es indudable que el pensamiento de Platón se sostiene en la existencia de dos dimensiones que configuran lo real, Tal separación está presente permanentemente en su filosofía, ya que atraviesa sus planteamientos ontológicos, epistemológicos, metafísicos, antropológicos y hasta psicológicos. Su resolución no es puesta en tela de juicio en ningún momento. Lo que, sin embargo, resulta menester clarificar es cuáles son los elementos que participan en la construcción del aparato fundacional que le ampara y sus implicaciones respecto a la concepción del ser humano. En las siguientes líneas haremos un breve repaso por las ideas generales que hemos presentado acerca de la tesis que ve en el ser humano a una entidad compuesta de dos elementos: cuerpo y alma. Trataremos de llevar a cabo un sucinto rastreo en los textos que hemos sugerido en la introducción para encontrar pistas que echen luz sobre nuestro camino.
Sabido es que en el diálogo que lleva por nombre Fedón o Acerca del Alma, considerado como perteneciente al período crítico o de madurez,Platón plantea en voz de Sócrates las líneas generales de lo que se considera su teoría psicológica. En dicho texto, se sostiene la tesis según la cual el cuerpo tiene que ser necesariamente la parte efímera del ser humano, mientras que se asegura a la par que la inmortalidad del alma es incontrovertible. En un diálogo aparentemente perteneciente al mismo período, la República, Platón manifiesta que: “Las cosas que atañen al servicio del cuerpo (σῶμα) participan menos de la verdad (ἀλήθεια) y de la realidad (οὐσία) que las que atañen al servicio del alma (ψυχή)”.12

De tal modo, podemos percatarnos que la dualidad mediante la cual es comprendido el ser humano, en tanto que ente compuesto (cuerpo y alma), se encuentra íntimamente relacionada con la cuestión del acercamiento a la verdad y a la realidad en su conjunto. Ergo, la noción de ese acercamiento a la verdad y a la configuración de lo real está operada a través de la dualidad ontológica. La dimensión ontológica que es real en sentido excelente y perfecto es aquella en donde no se manifiesta lo corporal, donde se da la ausencia de lo que es propenso a ser experimentado por mor de la vida sensible. El reino real tiene que ser por fuerza entonces, bajo el mismo planteamiento, aquel en donde acontece la experiencia de la esencia (οὐσία).

 La prioridad ontológica pertenece a los seres que acontecen en el reino de las esencias, derivándose de la existencia y de la presunta participación del ser humano en aquella dimensión la visión antropológica dualista. En suma, todo parece indicar que la división entre cuerpo y alma en relación a categorías como sensible-visible e inteligible-invisible, parte de esta distinción crítica o disolvente de la conformación del conglomerado de lo real. El ser humano estaría inserto en esa dualidad siendo por una parte material y por otra inmaterial. El cuerpo, que es visible con los sentidos se contrapone al alma, pues sólo se puede llegar a aquella por medio de lo que es invisible e inmaterial: el pensamiento.

Aunque en un primer momento la división de la configuración de lo real parece estar determinada por una diferencia en los rangos ontológicos es importante subrayar que tal distinción no es conclusiva en esos términos. Contrariamente, tal división es tan importante y tiene tantas implicaciones que puede ser traducida al lenguaje de los valores.

Platón considera que “es mejor para todo ser el estar sujeto a lo divino (θεῑος) y racional (φρόνιμος), sea, capitalmente, que este elemento habite en él, sea, en otro caso, que lo rija desde fuera, a fin de que todos, sometidos al mismo gobierno, seamos en lo posible semejantes (ὄμοιοις) y amigos (φίλιος)”. 13 De tal modo, lo que hace posible la teoría de los valores objetiva es la existencia de un orden cósmico patente y cognoscible. Aquella teoría de los valores presume que por necesidad tiene que existir un agente rector para los pacientes regidos. Preciso es aclarar, sin embargo, que la objetividad no será entendida como en el mundo moderno, en el que las evidencias de las fuentes empíricas juegan un papel predominante. Inversamente, la objetividad vendrá asociada a las ideas del bien en sí, la belleza en sí, la verdad en sí, la justicia en sí, y en general por la entidad que concentra todas aquellas propiedades: el demiurgo. Esa inteligencia divina a la que otros filósofos como Anaxágoras denominan como sustancia pura y sin mezcla es algo similar a lo que Platón considera como el valor de los valores. Dicho valor se establece como la punta más alta y la corona de la pirámide axiológica. La divinidad será medida y regla de todo lo demás. De ahí precisamente que Platón considere que ese Dios dador de forma tiene que ser de manera natural la medida de todas las cosas. 14 Para el ateniense, el ser humano no puede ser considerado como medida porque aquello que es imperfecto no puede ser medida de nada.

Por una parte, el cuerpo es considerado en distintas ocasiones como lo sensible, cambiable, accidental y perecedero en el ser humano. El lugar en el que son expuestas con mayor detalle estas cuestiones es en el Fedón. Ahí Platón establece que lo que llamamos comúnmente como “muerte” es simplemente la separación del alma del cuerpo. Debido a que el cuerpo es por naturaleza materia, y dado que la materia es propensa a alterarse de distintas maneras, a la descomposición del cuerpo por la ausencia del alma es a lo que se denomina con el nombre de “fenecimiento”. Sin embargo, Platón establece a la par que es factible que el alma no tenga las mismas características que el cuerpo, pues no puede ser conocida ni experimentada por las mismas vías. De ahí deviene precisamente la prueba de su distinta naturaleza. De hecho, propone que podría darse la situación en la que el alma, liberada completamente de la cárcel del cuerpo, pueda llegar a un acercamiento más próximo a la dimensión ontológica superior, precisamente porque está redimida de los engaños de lo que es por naturaleza mudable.

Platón pensó, fehacientemente, que el cuerpo desvía al alma de su verdadero camino. Creyó que dicha emancipación podría ser el principio de un camino nuevo en el que  alcanzaría su propio destino: la contemplación del Bien en sí.

El alma es considerada por Platón como la evidencia de lo que es racional, estable, sustancial y eterno en el ser humano. Relacionada con esta idea se encuentra aquella en la que se indica que es la existencia del alma en la dualidad humana lo que deja rastro de su parte divina, de aquella que lo une con la dimensión ontológicamente real y verdadera. De hecho, establece en la República lo siguiente:   “Reconoceremos el origen de la ley de lo digno y de lo indigno en el hecho de que lo primero pone bajo el ser humano, mejor dicho tal vez de su parte divina, lo que hay en su naturaleza de salvaje, y lo segundo esclaviza lo que hay en él de manso a lo salvaje”.15 La teoría de la composición dual de lo real está estrechamente vinculada con la teoría de la composición dual del ser humano. Macrocosmos y microcosmos estarían entonces conectados por una serie de analogías que en cuanto al orden de los factores serán consideradas como indisolubles.

Asimismo, en las Leyes confirma la idea anterior estableciendo que el alma no sólo es una conexión con lo divino, sino que también es lo más personal y lo más íntimo que posee el ser humano. En tal lógica, indica: “El alma es lo más divino que hay, y ello porque es lo más personal”. 16

La aparición del alma en el ser humano será considerada no solamente como la evidencia de su inserción en el cruce de las dos dimensiones ontológicas, su significación será de cierto sesgo. Para Platón, la configuración ontológica de todo lo real determina hacia dónde tiene que dirigir los esfuerzos el ser humano para conseguir el encuentro consigo mismo y, por ello, su mayor plenitud. Él considera que no puede existir referente más importante en ese sentido que el alma. De hecho, piensa que aunque los animales poseen algún tipo de alma, la diferencia entre animales y seres humanos viene dada por la capacidad de los últimos para participar de lo que es eterno y divino en un sentido excelente. En el Libro II de las Leyes, menciona que “Los animales no tienen conciencia del orden y desorden en los movimientos cuyo nombre es ritmo y armonía”.17

Aunado al asunto de la parte divina que Platón considera que hay en el ser humano y que se expresa en la presencia del alma, se encuentra el problema de lo que la susodicha alma forja en el ser humano para volcarlo diferente al resto de las entidades. Si el cuerpo hace al ser humano mudable, cambiable y propenso las alteraciones de la misma manera que lo son los demás entes que tienen una existencia material, necesariamente el alma tiene que dar cuenta de su soberanía y autonomía separándole a través de una barrera infranqueable. Aristocles creerá dar respuesta a esas complicaciones por medio de varias vías, entre las cuales se encuentran una respuesta gnoseológica, una epistemológica, y otra ética, todas relacionadas con la distinción ontológica.

Al ser distintos el alma y el cuerpo, y al ser considerado el cuerpo como el elemento en donde tiene origen el error y el engaño por la mutabilidad de los objetos a los que pertenece y se refiere, el alma representa su contrariedad. A saber, la participación del ser humano con la dimensión eterna de las ideas y las formas. Precisamente por ese motivo, Platón considera que el elemento en el que acontece el acercamiento a la verdad y a la dimensión real es el alma. Ciertamente, la alegoría de la caverna, con sus múltiples metáforas, parece representar dicho fenómeno con la liberación de los grilletes que llevan los seres humanos mientras miran directamente a la pared en la que se proyectan las sombras o meras imágenes de la realidad. La liberación de la cárcel muestra la necesidad que tiene el ser humano de sufrir una transformación en su ser que le permita estar dispuesto para tener un cierto acercamiento con la verdad y con la dimensión más real, la de aquella en donde se muestran los seres tal cual son. Por lo mismo, Platón asegura que “En esta no es ninguna otra cosa que el alma lo que hace que cada uno de nosotros sea lo que es, mientras que el cuerpo no hace más que seguirnos a todos nosotros como una mera imagen”.18 En suma, el alma es vista como la fuente de todo conocimiento verdadero a través de dos vías por lo menos: la reminiscencia y el raciocinio.

Acerca de la ἀνάμνησις podemos decir que es un tema recurrente en muchos trazos de la filosofía platónica debido, entre otras cosas, a que aparece expresada en muchos de sus diálogos bajo distintos argumentos. Por lo mismo, no es necesario hacer un análisis minucioso del conocimiento a manera de reminiscencia, sino sólo en la medida en la que aquel incide en la concepción del ser humano en general. La idea acerca de que la verdad consiste en un cierto recordar lo que el alma ya sabe en sí misma. A su vez tal reminiscencia da vida y dota de elementos al método preferido de Sócrates: la mayéutica.19 De ahí precisamente que una de las premisas fundamentales del conocimiento humano en general sea para el maestro de Platón la inscripción del templo de Delfos que predicaba “Conócete a ti mismo”. Es una preocupación muy temprana en el pensamiento del filósofo ateniense dicho conocimiento, mismo que aparece expresado desde el diálogo de Protágoras, lugar en el que se discute esencialmente si la virtud puede ser enseñada. A su vez, dicha preocupación incide en la concepción del conocimiento político, pues uno de tales saberes tendría que ser por fuerza la virtud.

Quizá el punto en el que el pensamiento platónico respecto a la ἀνάμνησις se encuentre en mayor tensión y unión sea en el que se refiere a la inmortalidad del alma. Según este punto de vista, nada puede surgir de la nada, ni siquiera el conocimiento, por lo que el alma no puede ser ni mortal ni perecedera ya que posee ciertas nociones innatas. La concepción del conocimiento como reminiscencia sólo es sostenible desde la susodicha inmortalidad y podría estar influida por la concepción de la trasmigración del alma de la que hablaban los pitagóricos. Al ser considerado el conocimiento como un tipo especial de los diversos ejercicios del alma en el que el recuerdo es un factor fundamental, sólo en la posibilidad de que el alma haya experimentado otras vidas es posible su existencia. Defensas de esta inmortalidad del alma pueden ser halladas en la República 610 a, 611 e, y 621 a y ss. Lugares en los que se sostiene recurrentemente la imposibilidad de que el alma sea perecedera.   

Otro tópico importante dentro del esquema que hemos elaborado, para resumir en una serie de tesis fundamentales el pensamiento de Platón respecto al ser humano con base en la dicotomía alma-cuerpo, es el del conocimiento como raciocinio. Una de las funciones características del alma humana es, como lo veremos con detenimiento en el siguiente apartado, la susodicha racionalidad. Por ejemplo, al referirse al método dialéctico como el más adecuado para llegar al conocimiento de las esencias y las formas, Platón refiere que es a través del pensamiento reflexivo (διάνοια) como el ojo del alma (ψυχῆς ὄμμα) es atraído con suavidad para ser elevado hacia las alturas.20 De hecho, dentro de los niveles de acercamiento a la verdad que aparecen expresados en la alegoría de la caverna, y en cuyo rango ínfimo se encuentran la imaginación (εἰκασία) y la creencia (πίστις);  el raciocinio (νόησις) y el pensamiento reflexivo (διάνοια) se encuentran en el nivel más elevado.21

Como bien indica Antonio Alegre, la διάνοια es comprendida como un “tipo de conocimiento que versa sobre los inteligibles. En los que Platón se refiere a las matemáticas y a la geometría. Lo científico de esta parcela radica en la deductividad y coherencia interna…La νόησις es el más alto grado de conocimiento…los primeros principios son las ideas omniabarcadoras del Sofista, es decir, las ideas-condiciones de la realidad, del pensar y el decir”. 22
    
            Uno de los aspectos más relevantes respecto a la consideración del alma y su relación con la respuesta gnoseológica es, sin duda, el de la capacidad del alma para conocer lo más verdadero del conglomerado de lo real por medio de ideas prenatales como lo son: identidad, igualdad, desigualdad, semejanza y desemejanza. La dualidad metafísica en la configuración de lo real adquiere en este punto una cumbre vital en el conjunto de su teoría. Lo más real será considerado como aquello que es asequible gracias al raciocinio, al pensamiento y a la intelección. Despojar a las entidades de la materia para alcanzar el apresamiento de su esencia y su forma será el objetivo del alma humana. Objetivo que se presume como prescrito por su propia naturaleza. En otros giros, a pesar de que el ser humano es una mezcla que surge del cruce de materialidad e inmaterialidad, Platón considera que la predisposición natural de dicha entidad será la de acercarse a la contemplación de lo fijo, universal y estable en deterioro del acercamiento a lo móvil, particular e inestable. Es en cierto sentido claro que dicha consideración parte de un análisis ontológico que será transportado al plano de la filosofía de los valores, a saber, la ética y la política. El comportamiento ética y políticamente correcto parece tener, de tal modo, un sostén ontológico que será irreducible a meras valoraciones relativas y subjetivas.

            La ética y política platónica se liga con su ontología y con su dualidad metafísica a través de la entidad que participa de las dos dimensiones que configuran lo real: el ser humano. En esta entidad se van a concentrar las particularidades de la dimensión material e inmaterial, a través del cuerpo y del alma. Lo más propio de tal entidad será la búsqueda del camino éticamente correcto a través de la responsabilidad moral, por lo que se sostendrá que el filósofo tiene que buscar desprender a su alma del comercio con el cuerpo para conquistar su plenitud. Igualmente, se creerá que la sabiduría verdadera solamente se obtiene cuando el alma logra desprenderse por completo de los grilletes del cuerpo y sus particulares pasiones. De esa manera, y sólo de esa manera, el ser humano puede tener la experiencia del mundo inteligible en su integridad.

Para demostrar la supremacía del alma respecto del cuerpo, Platón realiza en las Leyes el desglose de tres pruebas. La primera según el movimiento. La segunda según el orden. Y la tercera según el principio en tanto que determinante ontológico.

 Lo que aparece expresado en el Fedón 66 c como la tesis según la cual el autocontrol moral precisa la presencia de dos elementos en el interior del ser humano, el elemento que controla y el que debe ser controlado, aparece justificado en las Leyes como una cuestión de prioridad ontológica. El alma tiene así prioridad sobre el cuerpo.

            Así entonces, en el texto mencionado, Platón manifiesta que “El alma es anterior a los cuerpos… (porque) gobierna todo cambio y toda nueva ordenación de ellos”.23 Desde el punto de vista de Platón, la evidencia de que dicha prioridad ontológica existe y es real puede encontrarse en el hecho de que el arte, la ley y la inteligencia existen antes que las cosas que las producen. Es decir, para Aristocles las ideas y las formas de las cosas en sí tienen una existencia anterior ontológica y temporalmente respecto a las cosas concretas que se expresan en circunstancias particulares.

Lo que hace posible la producción mediante el arte y la inteligencia es precisamente la existencia de paradigmas referenciales que se encuentran al cobijo de la dimensión inmaterial y esencial. Los bienes materiales y exteriores, así como los bienes del alma que se expresan en las leyes y que sirven para conducir a la ciudadanía a la virtud, son obras que existen por mor de una realidad suprema y anterior. Por eso, Platón precisa que: “Lo debido a la naturaleza y la naturaleza misma –aquello que tales hombres designan impropiamente con ese nombre- será posterior, y derivará su principio del arte y la inteligencia”. 24 La existencia del arte y la inteligencia, en tanto que vivencias que se acercan a la dimensión de lo inteligible en un grado supremo, es lo que hace posible la producción. Los objetos producidos se encontrarán en un segundo orden ontológico respecto a las ideas o nociones de los cuales surgieron. Igualmente, el ejercicio imitativo de los pintores se encontrará en un tercer orden ontológico ya que sus productos son copias de las copias de los paradigmas.

            En un primer momento, al decir Platón que el alma es anterior al cuerpo, a lo que se refiere es a que dicha anterioridad viene dada por naturaleza, ya que entiende por aquella a lo que es génesis de los elementos primeros. De acuerdo con su teoría, el alma puede ser vista como un motor inmóvil, por medio del cual se obtienen distintos tipos de movimiento. De hecho, el alma es considerada como aquello que da movimiento ya sea interna o extrínsecamente. Primeramente, por la generación y la destrucción. Segundamente, por medio de los aumentos y las disminuciones. Y finalmente, por las mezclas y separaciones. La primera clase de movimiento puede ser comprendida como la separación de alma y cuerpo, precisamente porque después de que acontece tal separación lo que se corrompe es la unidad orgánica y vital del cuerpo. La segunda puede ser vista desde el punto de vista de la educación del cuerpo, la gimnasia, según la cual el cuerpo es orquestado por el alma para conseguir su revitalización. La tercera puede ser vista a través del conocimiento teórico, según la cual el alma consigue mezclar a lo igual con lo igual y separar a lo desigual de lo igual.

En general, para nuestro filósofo, el alma puede ser considerada como anterior al cuerpo porque es definida como un “τήν δυναμένην αύτήν κικεīν κινησιν” (movimiento que puede moverse a sí mismo). 25 Según tal consideración, el alma es anterior al cuerpo porque es el principio de movimiento en la dualidad ontológica que es el ser humano. Sin la mediación del alma, el cuerpo sería completamente incapaz de moverse por sí, tal cual acontece con las entidades inanimadas.

            La segunda consideración respecto a la prioridad ontológica del alma, la podemos encontrar en la tesis que predica que el alma es lo que ordena al cuerpo. Dentro de ese orden de ideas podemos decir que en la dualidad cuerpo-alma, el alma es considerada como la medida de todo lo que es corporal en dicha entidad. En tal sentido, el alma es pensada como el principio de lo bueno y lo malo (ἀγαθός- κακός), de lo bello y lo feo (καλός- αἰσχρός), de lo justo y lo injusto (δικαίως-ἄδικως). Por lo mismo, Platón piensa que es posible que existan dos tipos distintos de alma: una que es benéfica (εὺεργετικός) y otra que es maligna u opuesta (τἀναντία). Creerá, en términos generales que el “alma es lo que dirige”, ya que gracias a ella el ser humano tiene las facultades de querer, deliberar, observar, prevenir, opinar recta o falsamente. Es más, considera que por aquella se padecen las pasiones de alegría, dolor, confianza, miedo, odio y amor.26 El cuerpo es considerado simplemente como un medio material cuyo límite sería la obediencia a los mandatos del alma. El alma se sirve de los estados del cuerpo para expresarse, pensó Platón en aquel momento.
 
            Ahora bien, respecto a la tercera tesis, según la cual el alma es anterior al cuerpo, habría que decir que es considerada en tanto que principio determinante. El cuerpo del ser humano vendría a ser no sólo la parte que es posterior ontológico-temporalmente (según el movimiento) o taxológicamente, sino también arquetípicamente. En tal sentido, Platón es tajante al afirmar que “El alma mejor cuida del mundo todo y lo lleva por semejante camino”. 27

El principio rector que hay en el alma es lo que determina la necesidad de que la dimensión material y sensible del ser humano sea conducida por la dimensión inmaterial e insensible, ya que es precisamente esta última la que puede acercarse de mejor manera al ser en tanto que esencia, forma, bondad, verdad, autenticidad y virtud. En el mismo fragmento, el alumno de Sócrates precisa que frente a lo alocado (μανικός) y a lo descompuesto (ἄτακτος), a lo que configura lo malo (κακός), el alma tiene potestad para erigirse en un principio determinante que conduce al ser humano hacia el lado opuesto: el bien. Aquello que no puede ser visto por un solo sentido, pero que constituye la esencia de la vitalidad que hay en el ser humano lo nombra como γένος ήμιν: la envoltura inteligible. Esa envoltura inteligible que es el alma será el principio de la entidad dual que es el ser humano. Al ser principio el alma, será ingénita e imperecedera, según la doctrina que defiende en el Fedro.28

Resulta sumamente interesante mirar en el último argumento de Platón para mostrar la anterioridad ontológica del alma respecto del cuerpo, la forma en la que los trascendentes universales, o ideas del ser omniabarcadoras, juegan un papel esencial en la configuración del sistema, ya que precisamente esas ideas son las que permiten erigir analogías entre ontología y axiología. De hecho, una de las tesis que se debaten entre ontología y axiología es precisamente la de la esencia del demiurgo. En tanto que su existencia y su esencia se presumen idénticas, hablar de las propiedades de tal entidad es mentar necesariamente los contenidos analíticos sin poder distinguirlos de lo sintético. Para Platón, las propiedades de la divinidad son deducibles a partir de su esencia, con lo cual su condición sería la de regla o paradigma de todo lo existente en sentido absoluto. Por lo mismo, señala: “Cambian todas cuantas cosas participan de alma, y la causa de sus cambios la tienen en sí mismas y al cambiar se mueven según la ordenación y norma del hado”. 29 Aunado a lo anterior, también indica que “El que se ocupa del universo tiene todas las cosas ordenadas con miras a la preservación y virtud del total”. 30 El demiurgo es considerado como medida de todas las cosas y, por lo mismo, se entiende que la creencia en la divinidad está fundada en alguna afinidad que el ser humano comparte con la dimensión real. Platón piensa que por connaturalidad estimamos y creemos en su existencia.31

            En suma, el concepto de ser humano atraviesa por un primer tópico que consiste en la diferenciación entre cuerpo y alma. Según tal distinción, el ser humano es una entidad dual que participa de dos dimensiones ontológicas distintas. Por un lado, una dimensión corporal y material sujeta a los vaivenes de las alteraciones y del tiempo. Por otro, una dimensión incorporal e insensible que está sujeta a la constancia y a la perduración eterna. Si el cuerpo es lo que nos asemeja a los demás entes inanimados, el alma es lo que nos hace semejantes a lo divino. El elemento más importante de la composición dual del ser humano será siempre el alma, pues además de dirigir al cuerpo durante toda la vida, aquella permanece aún después de la descomposición del cuerpo.