PROGRESO, BIENESTAR Y MODERNIDAD: EL BIENESTAR SUBJETIVO COMO UN DESAFÍO PARA LA DEMOCRACIA EN MÉXICO

La necesidad frente al bienestar

En la medición del bienestar es fundamental identificar las dimensiones principales que lo conforman, para lo cual es indispensable partir de una noción de las necesidades de las personas. Por ello, se presenta una primera disertación sobre este problema que nos permita acercarnos cada vez más a una noción más plausible.
Las visiones de la historia que hasta la fecha marcan la discusión y la vida cotidiana de miles de personas, una empezó a formarse en 1840 con Marx junto a un esquema histórico que lo había marcado a él en 1807, a través de la expresión más brillante de Hegel, la Fenomenología del espíritu.
Para Marx, Hegel parte de la enajenación –de lo infinito-, de la religión y la teología, después supera esta infinitud para estatuir lo real, sensorial, finito y particular, para finalmente superar lo positivo, restablecer la infinitud. Es decir, restaurar la religión y la teología. Tal vez por ello le da la razón a Feuerbach, en el sentido de haber probado que la “filosofía” no es otra cosa que la religión plasmada en pensamientos pero desarrollada de un modo discursivo (Marx, 1932 [1967]).
            Hegel había concebido la historia como un proceso de abstracción del pensamiento que en cierto sentido sigue siendo una pregunta recurrente. El movimiento incesante de los acontecimientos hace imposible su apropiación sensorial –experimental- sólo es posible, en muchos de los casos, “verlos pasar” y aquí, no sé si en cierto modo, nuestra forma de verlos más bien tiene una función abstracta sobre el sentido físico y, tal vez, muchas veces poco nos percatamos de esta desventura o de esta libertad. En este sentido el mundo sigue siendo una representación que hacemos de él, nuestro muy personal e íntimo mundo. Pero, ciertamente el mundo no puede sustraerse o indiferenciarse de toda determinabilidad real, lo que Marx llama el pensamiento enajenado, abstraído de la naturaleza.
            La existencia del espíritu es una abstracción dice Marx (1932 [1967], p. 53). Sin embargo, es una existencia; según se pueda ver como pensamiento antropológico, fenomenológico, psicológico, ético, etc. El dilema de esta existencia es que se vuelve real en el momento en que guía o envuelve los procesos de los actos de los hombres. He aquí el acto fenomenológico de Hegel al formular su planteamiento de concebir la riqueza y el poder como esencias enajenadas del ente humano, logró mantener y justificar una forma de Estado y de dominación, que hasta la fecha siguen vigentes. Sobre todo cuando se trata de mantener esta enajenación entre los objetos y los hombres, para la justificación del sistema de dominación actual. Para justificar esta dominación y abrir la puerta a la alianza entre el Estado e Iglesia, fundada en una superioridad del hombre y de la fe, Hegel expresaba en su discurso inaugural, pronunciado en la Universidad de Heidelberg, el 28 de octubre de 1816:
El hombre, que es espíritu, puede y debe considerarse digno de lo más alto, jamás podrá pensar demasiado bien en cuanto a grandeza y el poder de su espíritu; y, si está dotado de esta fe, no habrá nada, por arisco y por duro que sea, que no se abra ante él. La esencia del universo, al principio cerrada y oculta, no encierra fuerza capaz de resistir al valor de un espíritu dispuesto a conocerla: no tiene más remedio que ponerse de manifiesto ante él y desplegar ante sus ojos, para satisfacción y disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas. (Hegel, 1981, p. 5)
           
Evidentemente, Hegel sabía de la debilidad en que se encontraba el Estado alemán y encontró el bastión más sublime, la fe, para motivar las ansias de poder y ofrecer a ambos estratos, políticos y religiosos, lo in-imaginado, es decir, la llamada esencia del universo. La promesa fue garantizar lo que no poseían, apropiarse del futuro y de su actualidad, como apropiación operada en su conciencia, en la abstracción. Hegel estaba llamando a la apropiación de sus deseos; para de ahí, dominar la naturaleza y a otros hombres.
Lo que hay de grande en la fenomenología de Hegel, señala Marx, es, por una parte, su resultado final y la “dialéctica de la negatividad”, como principio motor y engendrador. Esto es “la autogénesis del hombre como un proceso, la objetivación como des-objetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo” (Marx, 1932 [1967], p. 55).Aquí, Marx sugiere que Hegel adopta un enfoque de la economía política moderna, al pensar el trabajo como esencia,1 como el ser del hombre, y agrega que sólo ve el lado positivo del trabajo y no su negatividad. Al parecer Marx le otorga, por un lado, el reconocimiento a su proceso de objetivación al superar su propia enajenación de sí mismo y a su idea del trabajo como principio motor y engendrador del devenir, a lo cual Marx ubica este principio como el principio de la necesidad.
            Una explicación probable: la autoconciencia en Hegel es la verdad de la certeza de sí mismo. Es decir, la autoafirmación de su ser y de su ser en sí y para sí, más allá de su propia objetivación; el hombre. Sin embargo, para lograrla es necesario separarse y exteriorizarse por medio del pensamiento. Esta exteriorización, según Marx, sólo puede estatuir la cosicidad, es decir una cosa de la abstracción y no una cosa real. Y, tal vez, el problema sea el tiempo que dura esa representación no real del objeto. Por ejemplo, si dura mucho tiempo, años por decir algo, cada vez que quiere confirmarse a sí misma lo hace, esto provoca que se convierta en real algo que no lo es más que exteriorizado de su autoconciencia; la autoconciencia engañada.
Para Hegel (1981)“La historia universal -filosófica- es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que hemos de conocer en su necesidad” (Hegel, 1981, p. 12),en Marx la historia universal sólo puede ser comprendida desde el hombre real, donde él mismo es una necesidad natural, es este último razonamiento, del naturalismo, donde el hombre se encuentra dotado en parte de fuerzas naturales, de fuerzas vivas que existen como facultades, capacidades e instintos, además, proporcionadas de sentidos. El hombre es un ser condicionado, limitado bajo esta idea. Por el hecho de que sea eso, un ser corpóreo lo que hace a su objeto u objetivo ser objetivo. De ahí que la fuerza de la necesidad requiera de la naturaleza para satisfacerse, “sosegarse”. 2 Por ejemplo, el caso del hambre en los hombres que requieren de un objeto fuera de él para su integración y completud. Marx explica de la siguiente forma esta relación “El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, que confirma su vida, como la planta es objeto del sol, como exteriorización de la fuerza solar estimuladora de la vida, de la fuerza esencial objetiva del sol” (Marx, 1932 [1967], p. 59). De ahí que el hombre sea por naturaleza; sensible, apasionado pero también consciente, en constante búsqueda de su libertad, la cual también es una necesidad. De tal modo que el hombre está ligado también por naturaleza al saber, el cual puede ser visto como un comportamiento objetivo, pero también como algo exteriorizado del cuerpo. ¡Mayores complejidades!, entonces, apunta Marx este algo –el saber-, sabe de la negatividad del objeto, es decir que no se distingue el objeto consigo mismo, el no ser del objeto, porque se sabe objeto. Para Hegel, se encuentra aquí el ser de otro modo, al recobrar su exterioridad. Esta es la vuelta que ofrece Marx a la autoconciencia hegeliana, para cambiarla por la conciencia del hombre. Este cambio se puede entender porque la primera para Marx, sería el no-ser natural, que Hegel ve dentro del hombre, la segunda, es darle lugar a la conciencia como exteriorización objetiva del hombre. No sé si se explica esto, pero en síntesis, Hegel le pone inicio a la razón, bajo una premisa metafísica de un no-ser y Marx le da inicio a la emancipación como una necesidad y posibilidad real del hombre.
Para destacar a Hegel, Marx retoma el papel que entrelaza y desempeña la dialéctica a través de la idea de la negación y la conservación y de la afirmación. A lo que llama los diversos momentos del movimiento, pero nuevamente acusa a Hegel de hacerlo sólo en el pensamiento. Sin embargo reconoce que ha superado a la religión como objeto del saber y esto en sí mantiene la contradicción de la conceptualización hegeliana. En estos momentos es donde Marx recoge los aspectos “positivos” de la dialéctica en Hegel­: 1). La superación como movimiento objetivo, que hace retornar así la exteriorización, 2). Su lógica especulativa, como formas de pensar y momentos del proceso de abstracción. En estas ideas se gesta la vida misma como proceso de auto-creación y se emancipa de sí una nueva forma de pensar, para acudir a cualquier cosa, incluida la esencia del universo. Estos aparatos teóricos se vuelcan contra la esteticidad del mundo reinante dentro del propio pensamiento y en la naturaleza. Sin discurrir, por ahora, en la naturaleza del pensamiento.
Podríamos acercarnos a un primer trazado, Hegel estimula en Marx la idea de la enajenación y éste, a su vez, transforma su contenido en un objeto de la naturaleza que hacemos del mundo como abstracción del pensamiento. Al mismo tiempo, la gran aspiración ideática de Hegel sobre el devenir del mundo y el espíritu absoluto, como contradicción de la negatividad o reafirmación necesaria para construir el mundo, así sea a partir de la idea, como manifestación del movimiento constante de formas y existencias diferenciadas del hombre. Ideas que vuelven a provocar en Marx y a reajustar la posibilidad, como la inquebrantable superación del hombre frente a sus propias limitaciones naturales y objetivas, de romper las barreras de la necesidad natural, devolviéndole al hombre, de carne y hueso, y sobre todo aquel que “alimentaba” a la burguesía, su esperanza en su propia capacidad de rebelarse frente a la majestuosidad de la deidad y lo desconocido. Valga entonces decir enajenación, negatividad y necesidad son para sí y en sí, las formas que asume el devenir.
Un problema adicional sobre las necesidades de las personas, es pensar sobre quién decide y reconoce estas necesidades, en medio de un permanente conflicto centrado entre el trabajo y el capital, ataviado por los procesos de fetichización de las necesidades sociales. Frente a este problema, lo que es evidente, por un lado es que hay necesidades reconocidas, aunadas a otras que no lo son, ligado al proceso de valoración, donde las personas en el transcurso de su vida identifican las convenciones y exigencias del sistema social en el que se vive.
Una de las necesidades dominantes en una sociedad capitalista, sin lugar a dudas sigue siendo el apremio de poder. Sin embargo, esa necesidad está siempre contrariada por la conciencia humana. Ágnes Heller la contraponía como una necesidad radical e inteligible, como conciencia individual y social, como bien lo deduce Pier Aldo Rovatti en el prólogo a Teoría de las necesidades en Marx:
Esa necesidad no integrable en el capitalismo que se desarrolla contradictoriamente durante el desarrollo mismo del capitalismo. Su base es material, pero su nivel es cualitativo y el modo es el de la consciencia individual y social. (Citado en, Heller, 1978/ 1986, p. 12)

Desde esta perspectiva, la vida de una persona encuentra su realización cuando el ser humano pueda vivir para sí, a partir de una restructuración global de su vida cotidiana bajo la exigencia política de una nueva forma de vida, que permita el desarrollo de una conciencia individual-colectiva donde política y poder sean parte inteligible del desarrollo humano.