FRONTEIRAS E FRONTEIRIÇOS

CONSIDERAÇÕES ACERCA DOS TERRITÓRIOS, FRONTEIRAS E IDENTIDADES NAS RELAÇÕES ENTRE OS DE DENTRO E OS DE FORA NA/DA RESERVA INDÍGENA DE DOURADOS

Juliana Grasiéli Bueno Mota
Graduada em Geografia pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (UFMS)
Mestre em geografia pela Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD)
Doutoranda em geografia pela Universidade Estadual Paulista - UNESP/ Presidente Prudente.

Resumo
Este artigo parte da necessidade de compreendermos os territórios, as fronteiras e as identidades. Consideramos que para tal análise a Reserva Indígena de Dourados se coloca como um importante lugar para des-locarmos nosso olhar, e a partir daí visualizarmos suas manifestações múltiplas. Por meio das relações entre indígenas e também não indígenas, buscamos demonstrar as implicações dos processos de fazer-se humanamente em condição de reserva, partindo das implicações em que os sujeitos elaboram e reelaboram seus olhares sobre os outros e constroem o olhar sobre si mesmo. Nestes olhares marcados pela multiplicidade, principalmente no que concerne aos modos em que construímos e inventamos os outros, as relações de dentro e fora se tornam um importante meio para esta compreensão, principalmente, quando envolvem os marcadores de diferenciação existentes nas redes de sociabilidade e de afirmação étnica, mas também envolvem relações políticas e econômicas. Assim, elencamos que as relações que envolvem indígenas e não indígenas tornam-se um importante meio para traçarmos os jogos de identidades existentes na reserva, fundamentalmente, nas relações que envolvem os Guarani, Kaiowa e Terena.

Palavras-chave: Reserva Indígena de Dourados, Territórios, Fronteiras e Identidades.

Abstract
This article is part of the need to understand the territories, boundaries and identities. We believe that such an analysis for the Indian Reserve Gold stands as an important place to move about our look, and from then visualize its multiple manifestations. Through the relationship between indigenous and non-indigenous also, we demonstrate the implications of the processes to be humanly condition in reserve, leaving the implication that subjects develop and rethink their views on others and build the look on yourself. In these eyes marked by multiplicity, especially with regard to the ways in which we build and invent others, relationships inside and outside become an important means to this understanding, especially when they involve the differentiation markers in existing social networks and ethnic affirmation, but also involves political and economic relations. Thus, we list the relations involving indigenous and non-indigenous become an important means to trace the identities of existing games in the reserves, primarily in the relationships involving the Guarani, Kaiowa and Terena.

Keywords: Indian Reservation Golden, Territories, Frontiers and Identities.

1 – Introdução

... A fronteira é essencialmente o lugar da alteridade. É isso que faz dela uma realidade singular. À primeira vista é o lugar do encontro dos que por diferentes razões são diferentes entre si, como os índios de um lado e os civilizados de outro; como os grandes proprietários de terra, de um lado, e os camponeses pobres, de outro [...].

José de Souza Martins (1997, p. 150 – grifo nosso).

A Reserva Indígena de Dourados foi criada pelo decreto nº 404, de 03 de setembro de 1917, devidamente titulada e registrada na folha 82 do livro nº 23, em 14 de fevereiro de 1965, no Cartório de Registro de Imóveis na Delegacia Especial de Terras e Colonização de Campo Grande/MS (LOURENÇO, 2008). Localizada entre os municípios de Dourados e Itaporã (MS), a mesma é compartilhada territorialmente pelas sociedades indígenas Guarani1 , Kaiowa, Terena2 e outros grupos indígenas como os Kadiwéu e Xavante 3, mas também, por não indígenas. Ainda a reserva tem a maior densidade populacional indígena por extensão territorial comparado a outras Terras Indígenas no Brasil, estimando haver uma população de 13.020 indivíduos, segundo os dados oficiais da Fundação Nacional de Saúde (FUNASA, 2007), para uma extensão territorial de aproximadamente 3.475 hectares.
Desde a criação da reserva, a mesma sofreu múltiplas mudanças em torno de sua organização socioterritorial. Os principais agentes destas transformações tem cotidianamente definido e redefinido as fronteiras, os territórios e as identidades, assim como tem traçado os olhares sobre os outros, definindo relações que podem ser estabelecidas como os de dentro e os de fora da reserva. É notório que as relações entre os de fora e os de dentro não são relações tranquilas e muito fáceis de serem identificadas. A dualidade nesta relação se dá em um movimento dialético entre os grupos étnicos que vivem na reserva e, também, os agentes externos (como as ONGs, Instituições estatais, como: a FUNAI, FUNASA, universidades, entre outros) que também dinamizam os territórios e territorialidades que envolvem as ações e reações dos sujeitos em condição de reserva4 , assim como os modos que estes vêem a si mesmo e os outros. Nesse sentido, podemos pensar que as fronteiras ou limites, como salienta Raffestin (1993, p.170),

[...] não são inocentes, nem naturais, muito menos arbitrários [...] Eles fazem parte do nosso jogo de reprodução social: produção, troca, consumo. A reprodução social não sendo, enfim, nada mais do que a territorialidade, pois os limites são vividos, consumidos [...].

Assim, a fronteira implica o desbravamento de novos territórios e territorialidades, no encontro e desencontro com o outro.  Por isso, a reprodução étnica, cultural, política, ideológica e econômica existente na Reserva Indígena de Dourados são relações que devem ser localizadas no tempo e espaço da fronteira, entre múltiplos mundos que se encontram e se desencontram, na linha limite que define, redefinindo os de dentro e os de fora.
Referente ao processo de construção dos dados de campo, assinalamos que no processo de entendimento sobre os territórios, as fronteiras e as identidades que envolvem os Guarani, Kaiowa e Terena na Reserva Indígena de Dourados, e também as relações que envolvem os não indígenas, o “mapeamento” das relações vividas por estes sujeitos se deu por meio da metodologia, considerada por Roberto Cardoso de Oliveira (2000, p.12), como observação participante – etnografia, que o autor considera haver três momentos importante, sendo eles “[...] Olhar. Ouvir. Escrever. – como atos cognitivos que são –, além de trazerem em si responsabilidades intelectuais específicas, formam, pela dinâmica de sua interação, uma unidade irredutível”.
No que concerne à etnografia, Roberto Cardoso de Oliveira (2000) salienta a necessidade de um diálogo entre iguais, considerando haver um “encontro etnográfico”, pois não é só o pesquisador quem pergunta, questiona, observa, mas também as gentes pesquisadas que estão perguntando, questionando, interagindo com o pesquisador. A etnografia propõe o estar com o outro e participar das redes sociais de interação familiar e trocar experiências de vida, de modo que há nestes diálogos negociações, em uma relação em que o pesquisador carregará um pouco deles na construção do saber e os mesmos carregaram um pouco do pesquisador.
Neste contexto, as questões levantadas neste trabalho se fazem a partir de alguns olhares da pesquisadora sobre a Reserva Indígena de Dourados, sabendo-se que é apenas um modo de olhar, pensar, imaginar, vivenciar as relações com o outro, sabendo-se que também é o outro. A questão principal destes olhares é que ele se faz na construção do saber, da pesquisa científica, e por ser um olhar, nunca está completo, está sempre em construção. Em aproximação as colocações do poeta sul-matogrossense Manuel de Barros, em seu livro Menino do Mato (2010, p.241), durante a construção da pesquisa, e o que será dito sobre ela, é necessário que o pesquisador e os outros, fundamentalmente seus leitores, saibam que: “Tenho o privilégio de não saber quase tudo. E isso explica o resto” (grifo nosso).

2 – Algumas considerações em torno de territórios, fronteiras e identidades

O território capitalista brasileiro foi produto da conquista e destruição do território indígena. Espaço e tempo do universo cultural índio foram sendo moldados ao espaço e tempo do capital. [...]. A marca contraditória do país que se desenhava podia ser buscada na luta pelos espaços e tempos distintos e pelos territórios destruídos/construídos.

Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1998, p. 15 – grifo nosso).

Segundo Oliveira (1988), o processo de construção dos territórios é simultaneamente a construção/destruição/manutenção/transformação de outras territorialidades. Neste sentido, buscamos pensar a Reserva Indígena de Dourados no movimento de construção e reconstrução de territórios e, concomitantemente, de fronteiras e identidades.
Para Raffestin (1993), o território é um espaço onde se projetou uma ação humana, que pode ser entendido como o trabalho, e que o mesmo foi incorporado ao espaço o domínio/controle/poder. Sendo, assim, o espaço antecede ao território e a qualquer ação humana. Espaço e território são categorias de análise distintas. No entanto, com essa interpretação, Raffestin (1993, p. 144) classifica espaço como sendo semelhante a matéria-prima/recurso natural e o território como sendo semelhante ao espaço social.

[...] espaço é a “prisão original”, o território é a prisão que os homens constroem para si. [...] O espaço é, portanto anterior, preexistente a qualquer ação. O espaço é, de certa forma, “dado” como se fosse uma matéria-prima. Preexistente a qualquer ação [...] Evidentemente, o território se apóia no espaço, mas não é o espaço. É uma produção, a partir do espaço [...].

Assim, concebe o espaço como sendo sinônimo de espaço natural, ou seja, o espaço enquanto recurso natural ou matéria-prima, que se transforma em território através das relações de trabalho da sociedade. A concepção de território para Raffestin é análoga a concepção de espaço para Milton Santos, ou seja, é um conjunto de sistemas de objetos e sistemas de ações. Neste sentido, o território é produto da sociedade e de suas relações sociais, ou seja, sem as relações de trabalho e de poder que a sociedade exerce sobre o espaço, não há território.
A concepção de espaço para Raffestin, enquanto espaço natural ou matéria-prima, é interpretada por Souza (2007, p.97) como sendo uma visão reducionista de espaço. Para o autor, Raffestin “[...] praticamente reduz espaço ao espaço natural, enquanto que território de fato torna-se, automaticamente, quase que sinônimo de espaço social. [...]” (grifo do autor).
Para Souza (2007, p.96-97), espaço social não é sinônimo de território, pois:

[...] todo território pressupõe um espaço social, nem todo espaço social é um território: pense-se no caso extremo de uma cidade-fantasma, testemunho de uma antiga civilização, outrora fervilhante de vida e mesmo esplendorosa, e hoje reduzida a ruínas esquecidas e cobertas pela selva; essa cidade hipotética, abandonada, não retrocedeu, lógico, à condição de objeto natural, mas ao mesmo tempo “morreu, em termos de dinâmica social, não sendo mais diretamente território de quem quer que seja.

Para Souza (2007), o espaço antecede ao território, no entanto, este não é concebido apenas como recurso natural, pois entende que exista também um espaço social que, não necessariamente, é um território, como assinala em seu exemplo, a respeito de uma cidade fantasma. Daí seu ponto de discordância com relação ao Raffestin que praticamente transforma o espaço social em território. Vejamos em suas palavras: “naturalmente que se concorda aqui com Raffestin [...] em que o espaço é anterior ao território. “Mas acreditamos que este autor incorre no equívoco de “coisificar”, “reificar” o território, ao incorporar ao conceito ao próprio substrato material – vale dizer, o espaço social [...]” (SOUZA, 2007, p.96).
Embora, Raffestin tenha recebido críticas pela sua concepção de espaço enquanto recurso, a discussão conceitual de território, até então, presa a idéia de “estadocentrismo”, legitimador direto ou indireto da figura do Estado (SOUZA, 2007) foi se delineando para outras dimensões territoriais de análises para além do Estado/Nação. Segundo Haesbaert (1997, p.32), Raffestin:

[...] foi um dos que mais se dedicou à discussão conceitual sobre território, analisando o processo que ele denominou de T-D-R: territorialização-desterritorialização-reterritorialização.Para ele a territorialidade humana, nossos laços como território, numa concepção bastante aberta, “pode ser definida como ‘o conjunto de relações que desenvolve uma coletividade – e, portanto, um indivíduo que a ela pertence – com a exterioridade e/ou a alteridade por meio de mediadores ou instrumentos”.

Para Haesbaert (2006, p.243) o que distingue tais territórios “[...] não é tanto ‘o controle do movimento’, que as duas lógicas, por meios muitos distintos, de certa forma implicam, mas a centralidade do movimento como forma da vida, quase como um fim ‘em si mesmo’”.

Desde a origem, o território nasce com uma dupla conotação, material e simbólica, pois etimologicamente aparece tão próximo de terra-territorium quanto de terreo-territor (terror, aterrorizar), ou seja, tem a ver com dominação (jurídico-política) da terra e com a inspiração do terror, do medo – especialmente para aqueles que, com esta dominação, ficam alijados da terra, ou no “territorium” são impedidos de entrar. Ao mesmo tempo, por extensão, podemos dizer que, para aqueles que têm o privilégio de usufruí-lo, o território inspira a identificação (positiva) e a efetiva “apropriação”. (HAESBAERT, 2004, Não paginado).

Neste sentido, o território, “[...] desdobra-se ao longo de um continuum que vai da dominação político-econômica mais ‘concreta’ e ‘funcional’ à apropriação mais subjetiva e/ou ‘cultural-simbólica’” (HAESBAERT, 2006, p. 95 - 96). Assim, pensar o território é trazer para a discussão as fronteiras externas e internas (de fora e de dentro) que delineiam a construção do território e, também, as identidades reproduzidas nos territórios.  Assim como Silva (2003) temos que pensar a fronteira como tema central para a formação da identidade nacional e de suas instituições e, especificamente, neste trabalho, as identidades étnicas como formadoras de fronteiras e territorialidades na reserva de Dourados.
No trabalho Fronteira e Identidade Nacional, Silva (2003) discute a fronteira a partir da construção dos Estados/Nação. Segundo a autora, poucos consideram as fronteiras como tema central para a formação da identidade nacional e suas instituições. Segundo Turner, analisando a expansão da fronteira norte – americana, salienta que a “[...] existência de “terras livres”, foi determinante para a edificação da democracia norte – americano [...]” (apud SILVA, 2003, p.02). Ou seja, a “[...] experiência na/da fronteira como responsável pelos principais traços distintivos do intelecto do homem americano (branco): inventivo, prático, irrequieto, curioso, otimista e individualista [...]” (SILVA, 2003, p.02). Ainda há necessidade de elencar que para a autora, “[...] fronteira significava o retorno ás condições primitivas” e dava aos pioneiros a oportunidade de construir sua sociedade de modo novo [...]”. Posteriormente, a reafirmar um sentimento “idealista de identidade do povo americano” (SILVA, 2003, p.02).
A fronteira assim, em um constante desbravar, do conhecer e reconhecer a partir da/na fronteira. A fronteira contrastante entre arcaico e moderno, no encontro e desencontro com o “outro”, na negação e afirmação de identidades. Neste contexto, a fronteira, enquanto produção/invenção humana é um movimento continuo de produções/reproduções materiais e simbólicas entre indivíduos que se colocam de um lado ou de outro, da/na fronteira.
 As fronteiras culturais são construtoras de identidades e, também, as identidades são construtoras de fronteiras e territorialidades, a partir do estabelecimento de limites entre os dentro e os de fora, pois “[...] entrar em relação com os seres e as coisas é traçar limites ou se chocar com limites [...]” (RAFFESTIN, 1993, p. 164).
Assim, estabelecemos uma relação entre território, fronteira e identidade, visto que “[...] o limite é um sinal ou, mais exatamente, um sistema sêmico utilizados pelas coletividades para marcar o território [...]” (RAFFESTIN, 1993, p.165). E, o território, por sua vez, é marcado por especificidades próprias de territorialidades, delimitados por limites visíveis ou invisíveis, considerado por Raffestin (1993), e que os mesmos possibilitam a criação de identidades e, consequentemente, de fronteiras.
No que concerne as fronteiras, as mesmas foram inventadas, criadas por homens e mulheres, que inventam tradições, re-significam as já existentes, redefinindo fronteiras, territórios, territorialidades e suas identidades.  Assim, as sociedades Guarani e Kaiowa a partir das novas conjunturas sociais, não mais existentes em tempos ancestrais, inventaram, instituíram ou desenvolveram novas redes de convenções e rotinas. Entretanto, “[...] o “costume”, nas sociedades tradicionais, tem a dupla função de motor e volante. [...] não pode se dar ao luxo de ser invariável, porque a vida não é assim nem mesmo nas sociedades tradicionais. [...]” (HOBSBAWN, 1997, p. 10). Ainda, é o “[...] que fazem os juízes; “tradição” (no caso, tradição inventada) é a peruca, a toga e outros acessórios e rituais formais que cercam a substância, que é a ação do magistrado [...]” (HOBSBAWN, 1997, p. 10).
Neste sentido, há diferenças expressivas entre costume e tradição no decorrer do movimento da sociedade. As tradições e, tal quais os costumes foram e são inventados/reinventados cotidianamente, amparados pelo movimento da/na sociedade. Neste contexto, é possível dizer que “As mulheres e homens inventaram mitos para dizer como tudo foi inventado. Inclusive as mulheres e os homens” (GOETTERT, 2006, p.17). As invenções se dão no decorrer do tempo, a partir dos mais diversos agentes sociais que se cruzam e se chocam, delineando novos costumes e novas tradições, novas maneiras de ser homem, mulher, indígena, camponês, quilombola entre outros. Portanto, a sociedade é, e se dá no movimento, pois são as sociedades que se movimentam.
Ao estabelecer novas práticas culturais, se estabelecem, também, novas fronteiras e territorialidades, delineando novas conjunturas de poder, novas formas de “ser” e “estar” no mundo, sem deixar, necessariamente, de “ser o que são”.
Nesse sentido, concordamos com Barth (1998, p.188) de que em primeiro lugar:

[...] as fronteiras persistem apesar do fluxo de pessoas que as atravessam. [...] as distinções de categorias étnicas não dependem de uma ausência de mobilidade, contato e de informação. Mas acarretam processos sociais de exclusão e de incorporação pelos quais categorias discretas são mantidas, apesar das transformações na participação e na pertença no decorrer de histórias de vidas individuais. Em segundo lugar, descobre-se que relações sociais estáveis, persistentes e muitas vezes de uma importância social vital, são mantidas através dessas fronteiras e são freqüentemente baseadas precisamente nos estatutos étnicos dicotomizados. Em outras palavras, as distinções étnicas não dependem de uma ausência de interação social e aceitação, mas são, muito ao contrário, freqüentemente as próprias fundações sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes.

Neste sentido, no concerne a Reserva Indígena de Dourados, temos territorialidades em disputa a partir de identidades que são acionadas em determinadas conjunturas que são postas cotidianamente. No território da reserva de Dourados há múltiplas territorialidades que se cruzam e se chocam, redefinindo as relações entre o eu e o outro. De acordo com Barth (1998, p.198), “[...] a identidade étnica implica uma série de restrições sobre os tipos de papéis que um indivíduo pode desempenhar [...]”.
Portanto, a afirmação das identidades na reserva demonstra que embora ocorra um processo de hibridação frequente entre culturas, sempre permanece resquícios da tradição a partir da afirmação da identidade, denotando limites entre o pertencer e o não pertencer. Pois, [...] a persistência de grupos étnicos em contato implica não apenas critérios e sinais de identificação, mas igualmente uma estruturação da interação que permite a persistência das diferenças culturais [...] (BARTH, 1998, p.196).
As fronteiras étnicas canalizam a vida social, acarretando determinados modos de organização nas relações sociais e comportamentais. Sendo que “[...] a identificação de outra pessoa como pertencente a um grupo étnico implica compartilhamento de critérios de avaliação e julgamento. [...]. (BARTH, 1998, p.196). Ou seja, pertencer a determinado grupo implica em participar de determinadas práticas culturais, costumes e tradições, implicando, também, a “não participar/praticar” de outros ritos culturais, costumes e tradições de outra sociedade. Tornando, assim, “[...] possível a compreensão de uma forma final de manutenção de fronteiras, através da qual as unidades e os limites culturais persistem [...]” (BARTH, 1998, 196). Contudo, as relações de fronteiras, permitem também relação de contato entre culturas diferentes e a partir desses contatos podemos estabelecer as relações de fronteiras e a manutenção das mesmas. Deste modo, as fronteiras são construídas, destruídas e reconstruídas cotidianamente a partir das relações sociais. As fronteiras só existem a partir das relações que os homens e mulheres estabelecem com os outros homens e mulheres, criando e recriando territórios e territorialidades.

3 – Territórios, fronteiras e identidades na/da Reserva Indígena de Dourados

... O movimento de construção de fronteiras ultrapassa uma marca ou um sinal histórico que esvai com o tempo, mas gruda no próprio espaço e é nele – incorporador dos próprios tempos – que a fronteira, (re) feita diária, cotidiana, diuturna e relacionalmente, se apresenta/representa, é apresentada/representada e é produzida/consumida no interior de um habitus, portado pelas gentes de/da fronteira.

Jones Dari Goettert (2008, Não paginado, grifo nosso).

As fronteiras estão sendo construídas, e como nos coloca Goettert (2008), esta construção se dá cotidiana, diuturna e relacionalmente. Se a questão é pensarmos as fronteiras como contínuo vir-a-ser, é necessário salientarmos que sua construção se dá nos modos em que os sujeitos se fazem humanamente no espaço e no tempo, definindo e redefinindo por meio das territorialidades traçadas nos caminhos que os levam ao encontro e também ao desencontro com o outro. 
As territorialidades, para Bonnemaison (2002), “[...] se apoia em uma relação interna e sobre uma relação externa: a territorialidade é uma oscilação contínua entre o fixo e o móvel, entre o território “que dá segurança”, símbolo de identidade, e o espaço que se abre para a liberdade, às vezes também para alienação”. Assim, a territorialidade, assim como a identidade, se manifesta em seu caráter simbólico-cultural de pertencimento e de enraizamento do sujeito social ao território, mas tem também, seu caráter político-econômico, nas distintas formas em que os homens se apropriam da terra e, assim, dão significado a esta.
A construção de identidades está sempre se encontrando e desencontrando com o outro, fazendo e desfazendo-se em outras identidades e/ou melhor dizer, em múltiplas identidades. Desta forma, é possível dizer que mesmo as identidades sólidas como de homem, mulher, país “[...] escondem negociações de sentido, jogos de polissemia, choques de temporalidades em constante processo de transformação [...]. Identidades são, pois, identificações em curso” (SANTOS, 2005, p.135). Ainda, as identidades são criações humanas, negociações cheias de sentidos no sistema mundo, podendo ser compreendida através das trajetórias históricas, assim, Souza Santos (2005, p. 148) salienta que “[...] a cultura de um dado grupo social não é nunca uma essência [...]”. Assim, a cultura “[...] é baseada em critérios de valor, estéticos, morais ou cognitivos que, definindo-se a si próprios como universais, elidem a diferença cultural ou a especificidade histórica dos objetos que classificam [...]” (SOUZA SANTOS, 2003, p. 27).
As culturas estão no movimento que as sociedades constroem cotidianamente para si. Neste sentido, territórios, territorialidades, identidades e as fronteiras só podem ser compreendidos no tempo e no espaço, já que como considerado por Souza Santos (2005, p.135), “[...] as identidades culturais não são rígidas nem, muito menos, imutáveis. São resultados sempre transitórios e fugazes de processos de identificação [...]”.
Nesse sentido, os Guarani e os Kaiowa, reconfiguram suas identidades étnicas diante do dinamismo da arte de viver na fronteira, e assim transitam cotidianamente como migrante, nas múltiplas territorialidades e identidades postas e sobrepostas, de encontros e desencontros, de contatos e estranhamentos, de conflitos e sonhos, construindo representações identitárias do lado de lá e do lado de cá da fronteira. A territorialidade, ou seja, o espaço vivido que as sociedades humanas têm com seu território, inclui as relações que fixam os homens aos lugares e também os que impelem para fora do território. (BONNEMAISON, 2002).
Os conflitos identitários são mais visíveis quando se trata de conflitos ou negociações inter-étnicos no território na/da reserva. Assim, a afirmação e a negação de identidades se dão explicitamente no conviver com o outro, fundamentalmente por meio da diferenciação. Esta relação pode ser exemplificada de diferentes formas, e um importante elemento de diferenciação são os marcadores de identificação que denotam e representam o jeito correto de ser um tipo específico de fazer-se humanamente. Esta relação pode ser percebida em Geertz (1989, p. 38), quando o autor assinala que o mundo é percebido a partir de vários olhares, e que “[...] ser humano certamente não é ser Qualquer homem; é ser uma espécie particular de homem [...]”. (GEERTZ, 1989, p. 38).
No contexto da reserva esta relação torna-se perceptível de diferentes maneiras. Uma dela se dá nas relações entre os Guarani e Kaiowa, demonstrando ocorrer múltiplos tensionamentos. Porém, estas sociedades estabelecem relações culturais mais similares do que em relação aos Terena. Estas diferenciações podem ser notáveis por meio das narrativas da seguinte forma, apontando principalmente marcadores de cunho sociocultural:
Ao perguntarmos por que os Guarani e os Kaiowa eram diferentes, alguns respondem da seguinte forma, como é demonstrado na narrativa abaixo:

“[...]No meu modo de entendê, pai meu, vô, explica a diferença nossa, é essa aqui. O Kaiowa nosso, nóis que somo Kaiowa mesmo [...] nóis Kaiowa já bebe chicha. Diz que é mais ou menos assim. Diz que os Guarani lá nas aldeia dele, eles corta aqueles coqueiro, deixa lá mais uns quinze dias no chão, corta no meio, acha o coró5, desse coró eles faz parte torresmo, coloca na panela, torra. E aquela banha tira pra fervê, pra remédio. Nossa alimentação, Kaiowa é na chicha, a do Guarani é no coró, por isso não se dá bem Kaiowa. [...] A comida do Kaiowa é do milho, cana, mandioca, a chicha do Kaiowa faz da mandioca, o do Guarani não faz da mandioca, tem diferença [...]”.

Entretanto, apesar das diferenciações entre os Guarani e Kaiowa, ao perguntamos tais diferenças frente ao modo de viver Terena, tem-se a seguinte exemplificação, como: “Os Terena é mais do lado dos brancos. É quase branco... é diferente o sistema do Guarani, Kaiowa do Terena [...]. O Terena não tem a chicha, nem o idioma dele ele fala, é só ver isso daí. Ë bem diferente, o Terena tá perdendo a curtura dele...”.

A partir das narrativas podemos dizer que as relações dos Guarani e Kaiowa com os Terena tendem normalmente a serem mais conflitivas, com disputas internas mais constantes e com fronteiras étnico-sociais mais rígidas, podendo ser justificado pelas diferenciações socioculturais frente aos Guarani e Kaiowa. A presença Terena na reserva participa de um contexto de tensionamento com os Guarani e Kaiowa6 , de modo que os mesmos aparecem nas narrativas frente ao contato histórico com os Kaiowa, como aqueles que saqueavam as casas, roças, levam suas mulheres, entre outros 7. Também é necessário não perdermos de vista o caráter econômico de tais diferenciações, tais como: “os Terena são mais ricos, estão do lado dos brancos”, como descreve uma Guarani ao diferenciar-se dos Terena e da sociedade não indígena.
Neste sentido é explicito os tensionamentos existentes na reserva, assim como os marcadores de diferenciação participam desta relação por meio das narrativas. A partir das narrativas, acaba sendo notório que as relações entre os Guarani e Kaiowa se estabelecem de forma mais recíproca se comparadas com as relações que estes têm com os Terena. Ou seja, as relações com os Terena aparecem ser sempre mais conflitivas, com disputas internas mais constantes e com fronteiras étnico-sociais mais rígidas, podendo ser justificado pelas aproximações socioculturais que se diferenciam dos Guarani e Kaiowa. Entretanto, é necessário considerar, a partir de Levi Marques Pereira (1999, p. 16), que muitas tensões existentes na reserva, principalmente as que envolvem os Terena, se fazem com base no:

[...] modelo hegemônico do indigenismo praticado nesta área [que] identifica os Terena como mais aptos e receptivos às iniciativas de desenvolvimento e integração à sociedade nacional, os Kaiowa estariam no pólo oposto, considerados como os mais apegados aos seus próprios valores, enquanto os Ñandeva constituiriam uma categoria intermediária entre Kaiowa, com quem o parentesco linguístico e cultural é indisfarçável e os Terena, entre os quais realizam preferencialmente suas escolhas matrimoniais.

Ainda, é necessário considerar, a partir de Pereira (1999, p.16) que os marcadores de diferenciação, e/ou as fronteiras existentes entre um grupo e outro na reserva, muitas vezes tendem a “[...] ser mais social do que étnica, na qual as pessoas pertencentes a cada um destes grupos manipulam os marcadores que compõem o sistema multiétnico [...]”.
Estas relações de diferenciação entre um grupo étnico e o outro é muitas vezes uma necessidade de demonstrar as diferenciações existentes na reserva, do que a existência efetiva de tais diferenciações entre estes grupos, de modo que por vezes estas diferenças possam aparecer mais como caráter de estratégia política e social, do que necessariamente cultural. Entretanto, é necessário partimos sempre da prerrogativa de que os sujeitos buscam as melhores formas de representar e apresentar a si mesmo, partindo sempre da necessidade de diferenciar-se dos outros. A fim de entender esta relação, a partir de Barth (1998, p. 188), podemos considerar que “a interação em um sistema social como este não leva a seu desaparecimento por mudança e aculturação; as diferenças culturais podem permanecer apesar do contato inter-étnico e da interdependência dos grupos”.
A partir da discussão de fronteiras étnicas discutida por Barth (1998), elencamos que estas relações podem ser demonstradas da seguinte forma, a partir das narrativas do Kaiowa Jorge e da Kaiowa Floriza:

“Os Kaiowa é diferente do Guarani... O Guarani ele fica mais do lado dos Terena, parece que tá ficando branco” (Jorge, 2010).
 “[...] Ali uns menino tem pai brancu, casô com índia e tá aqui na reserva, mas eles são muito violento né. Não é igual a gente”. (Floriza, 2009).
“[...] os índios não é acustumado a morar lá na cidade, com a casa pertinho uma da outra, igual dus branco, dá briga demais.” (Jorge, 2009).
“[...] antigamente, em 73, aqui, não tinha Terena, só tinha Kaiowa e Guarani, aqui tá tudo misturado, tem negro, gaúcho, o índio com o branco, e mais violência”. (Jorge, 2009).
“[...] o Kaiowa e o Guarani puro a gente vê, não tem terra, o Terena tá tomando conta de tudo, eles têm muita terra, nós, o Kaiowa, o Guarani, rezador originar, não tem”. (Jorge, 2009).
“[...] nóis, aqui. mostra a cultura pra nossa criança, artesanato, ensina de tudo. Só os Kaiowa né, o Guarani não, nem o Terena”. (Floriza, 2009).
“[...] nossos dois fio, meus guri, vai pra cana e estuda a noite, eles num quer deixá o estudo”. (Floriza, 2009).

A partir de Jorge e Floriza (2009) por meio das narrativas corriqueiras, estes nos demonstram as relações entre os de dentro e os de fora da/na reserva, assim como as múltiplas identidades no qual pertencem, buscando por meio de múltiplos fatores se auto-afirmarem enquanto Kaiowa. E, também, buscarem manter a diferença entre aqueles que pertencem e não pertencem a sua territorialidade na reserva, por meio das relações de parentesco e de etnia. Descreve, também, a conflitualidade provocada pelas múltiplas formas de viver em condição de reserva, assim como os tensionamentos que este convívio tem participado dos marcadores de diferenciação.
Assim, reconhecemos que no jogo das relações sociais existentes na reserva, ser um determinado tipo de pessoa perpassa também, os valores sociais e organizacionais intrínsecos na divisão social de classe8 , gênero, relações de parentesco, etnia... Assim, ser Guarani, Kaiowa e Terena implica estar inter-relacionado em jogos de identificação, assim como participar dos jogos de poderes existentes na reserva que estão sendo disputados e estão sempre em processo de fazer-se.

4 – Considerações finais

... A fronteira se torna o lugar a partir do qual algo começa a se fazer presente em um movimento não dissimilar ao da articulação ambulante, ambivalente, do além que venho traçando: “Sempre, e sempre de modo diferente, a ponte acompanha os caminhos morosos ou apressados dos homens pra lá e pra cá, de modo que eles possam alcançar outras margens... A ponte reúne enquanto passagem que atravessa.

Homi K. Bhabha, (1998, p.24).

A criação da Reserva Indígena de Dourados pelo SPI é parte das definições e redefinições a partir do contato entre indígenas e não indígena, e que estas relações redefinem fronteiras que separam o índio do branco, o branco do índio, o índio do bugre9 , os Guarani do Kaiowa; o Kaiowa do Guarani; o Guarani do Terena; o Terena do Guarani; o Kaiowa do Terena; o Terena do Kaiowa; o Kaiowa e Guarani do Terena; e o Terena do Kaiowa e Guarani, nas relações internas e externas à reserva. As identidades são assim, desconstruídas, reconstruídas e construídas, junto à produção de fronteiras, territórios e territorialidades dos/para os Guarani, Kaiowa e Terena na/da reserva. 
No que concerne às discussões de fronteiras como “o lugar a partir do qual algo começa a se fazer presente”, elencado por Bhabha (1998, p. 24), esta se coloca como meio de passagem que possibilita o encontro com o outro, com suas múltiplas dimensões étnicas e culturais de ser e estar no mundo. As fronteiras étnicas culturais exigem o encontro com o novo, a partir das trocas culturais (hibridações) constantes no viver nas/das fronteiras. Não apenas retomando o passado, mas renovando, elucidativo em Bhabha (1998, p.27) ao dizer que o reconfigura “[...] como um “entre - lugar” contingente, que inova e interrompe a atuação do presente” (grifo nosso).
Nesta perspectiva, ao analisar os marcadores de diferenciação a partir de uma escala que recoloca o sujeito entre uma relação de ora estar dentro e por outra estar fora, nesta relação, podemos elucidar as seguintes questões que permeiam a construção de territórios, fronteiras e identidades na Reserva Indígena de Dourados. É necessário deixar claro que está relação de diferenciação e identificação é sempre múltipla. Por exemplo, para os Guarani, os de fora podem ser os Kaiowa e os Terena, assim como para os Kaiowa os de fora podem ser os Terena e os Guarani. E, ainda, para os Terena os Guarani e os Kaiowa podem estabelecer uma relação de distanciamento, sendo os de fora. Portanto, nessa relação de criação e invenção do outro, é elucidativo que as relações entre os de dentro e o de fora depende sempre do olhar lançado sobre sujeito que é identificado pelo outro e identifica a si mesmo como outro e também participante de uma comunidade, de um grupo e de uma classe social...Ou seja, a partir dos olhares que definem e redefinem o transmissor e o receptor da ação social no processo e construção do outro. 
Elencamos ainda nesta correlação de pertencer e não pertencer, de dentro e fora, que se partirmos do pressuposto de que a idéia de índio é uma criação não indígena/eurocêntrica/ocidental apropriada pelas sociedades indígenas, as relações entre os de fora e os de dentro podem ser estabelecidas entre Terena, Kaiowa, Guarani (índios) referente aos não indígenas. Neste contexto, partimos do pressuposto de que as relações entre os de dentro e os de fora são redimensionadas a partir de várias conjunturas identitárias, territoriais e de construção de fronteiras em que participar os processos de afirmação e negação de si e do outro.
A relação entre os de fora e os de dentro vão se estabelecer mediante uma fronteira cultural de igualdade entre determinado grupo social, assim como nas múltiplas territorialidades em tensionamentos na reserva, e que envolvem relação de gênero, classe, religiosidade, etnia... Assim, nas relações de dentro e fora, ou seja, entre aqueles que pertencem e não pertencem a uma determinada territorialidade, as fronteiras ou limites estruturam o território e as territorialidades, redefinindo sempre as identidades no espaço e no tempo.  
Ainda no contexto destas relações em torno da construção de fronteiras, territórios e identidades na reserva, e que envolve indígenas (um modo especifico de fazer-se indígena) e não indígenas, deve-se considerar, a partir de Santos (2006) que “o mundo se instala nos lugares”, e assim deixar claro que as relações de dentro e fora dependerá sempre do lugar de alcance vivido, pensado, imaginado, sonhado pelos sujeitos. Assim, no atual mundo global os Guarani, Kaiowa, Terena, Guató, Kinikinau, Ofaié, Kadiwéu, Chamacoco, Kaingang, Tupiniquim, Kaxinawá, Wapixana, Kamba, camponeses, operários, quilombolas, seringueiros, entre outros, inventam e reinventam as mais diversas formas de ser e estar no mundo, de estar dentro e fora de algumas relações socioterritoriais a partir do lugar em que vivem.  Como considera a Kaiowa Floriza (2009) “O mundo... o mundo pro Kaiowa é de um tipo... [assim vale para todas as formas de fazer-se humanamente]. Assim né, o mundo é assim...

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