LA MEMORIA HISTÓRICA DE LOS PUEBLOS SUBORDINADOS

David Charles Wright Carr
Luis Enrique Ferro Vidal
Ricardo Contreras Soto

En los márgenes de la memoria: Una multiculturalidad relatada

Luis Enrique Ferro Vidal
Universidad de Guanajuato

Resumen

 

La memoria es un flujo de los acontecimientos adquiridos y engarzados en una serie de historias que son referentes vivenciales dentro de un contexto determinado. Ello otorga sentido a las historias que deben ser transmitidas y comprendidas para llenar la memoria de los sucesos humanos que se han dado a través del tiempo haciendo de esas historias un conjunto de relatos que sirven para expresar por medio del recuerdo la comprensión de un pasado desde el presente. Por lo que el objetivo de ésta ponencia es realizar un estudio morfológico de los efectos del multiculturales del pasado, sintetizados en la historia oral del presente a través del relato de fundación de San Juan de la Vega, Celaya.

Palabras clave: memoria, relato, fundación, multiculturalidad, globalización.

Texto

Los relatos de la memoria tienen su éxito en salpicar la vida de recuerdos, construyendo y reconstruyendo con la palabra escrita o con la oralidad, las imágenes que se han configurado por las acciones de los hombres en el tiempo. Con la memoria y su acto de recordar, se detiene el tiempo, la temporalidad se vuelven palabras y se regodean los espacios cotidianos con otras figuras, con otros hombres, se expresan otras circunstancias que ayudan a comprender el presente en la mente de las nuevas generaciones, logrando consumar un pasado en el presente, porque la memoria tiene la virtud de jugar con el tiempo, habla cuando tiene que hablar y calla cuando no tiene que representar, como lo plantea Certeau al afirmar que: “El resplandor de la memoria brilla en la ocasión”,1 por lo que la memoria reluce su saber en el momento en que hay algo que contar. Así, la memoria permite adquirir ese grado de conciencia del mundo cultural al que se pertenece, de tal forma que las expresiones narradas por los relatos de la memoria en la tradición, no es cualquier narración, sino la consecuencia social de la memoria, de ese cúmulo de experiencias pasadas, conocimiento que proviene de “acumular experiencias pasadas y de inventariar lo posible de éstas, la ocasión coloca este conocimiento en el volumen más delgado. Concentra el mayor conocimiento en el menor tiempo”, de manera que la memoria “Es una memoria cuyos conocimientos son inseparables de los momentos de su adquisición y degradan las singularidades de ésta. Informada por una multitud de acontecimientos donde circula sin poseerlos (cada uno de ellos es pasado, pérdida de lugar, pero fragmento de tiempo), calcula y prevé también “las vías múltiples del porvenir” al combinar las particularidades antecedentes posibles”. 2 Con todo ello el ser humano en consecuencia, se convierte en una metáfora viva al momento de sublimar su ser, para plasmar y hacer de la memoria el arte contar la historia de las experiencias que llevan a cada ser y a cada grupo ser lo que es, y así el hombre se funde con su historia, así generar un paisaje en donde lo material se une a lo inmaterial y establece la identidad de los individuos en los márgenes de la experiencia del lugar de donde se es y donde se vive, ya que la vivencia que se provee por la memoria trastoca los sentidos de la historia que se quiere contar desde el presente, para dar coherencia y sentido a su propia conciencia histórica que otorga una conciencia de identidad, y sin embargo, en el desencanto del mundo de la posmodernidad y los instantes de la llamada hipermodernidad, cuyo efecto ha producido en los tiempos contemporáneos un mundo que quiere verse global y multicultural, flota una pregunta en el aire: ¿Es pertinente en los tiempos actuales el estudio de la memoria en un mundo que se considera globalizado y multicultural? De ahí que pensar la historia y la memoria, con sus momentos, sus sucesos y sus personajes en el marco de las representaciones sociales de un tiempo pasado se vuelve un problema en el momento de enmarcarlas en las inclemencias del complejo y posiblemente inconcluso pensamiento contemporáneo de la idea de la multiculturalidad. Ese problema de inserción del pensamiento teórico específico en los sucesos humanos del pasado y en la comprensión de la memoria, es una dificultad hacia el pensamiento, apropiación y explicación de ese pasar del tiempo a consecuencia del desarrollo mismo del concepto de multiculturalidad que se gesta en una nueva dimensión conceptual definida como: “lo específico de las sociedades modernas, que caracteriza la coexistencia de grupos culturales o étnicos diferentes […]”.3 Así con la presencia de la idea de multiculturalidad como explicación del mundo social nos da la idea de que la identidad parece disolverse en las diferencias culturales, ya que la identidad como proceso de pertenencia y de adscripción parece ya no importa, porque la concepción de identidad se desmesura en identidades que ya no comparten una memoria colectiva debido a que el multiculturalismo con base en su concepto, es muchas identidades que convergen en un mismo espacio, es decir, muchas memorias culturales ajenas entre sí que se articulan e interactúan desde sus particularidades intentando compartir un mismo espacio sin ser la misma, en donde cada grupo manifiesta sus particularidades identitarias ante otras particularidades ajenas que intentan cohabitar en el mismo complejo social, pero jamás podrán ser una identidad semejante o afín. En estas acciones sociales es donde se presentan este tipo de roces sociales entre otredades dentro de un mismo complejo social, la identidad se convierte en cada una de las particularidades sociales en una ideología, ya que, se antepone como una conciencia al mundo y una conciencia hacia el ser y deber ser del individuo o grupo en relación a su mismidad que los hacen afines, con la finalidad de proveerlos de una afirmación y/o reafirmación en la confrontación con lo otro o el no ser social que le rodea.
     

El problema de la historia enmarcada en la teoría de la multiculturalidad se acrecienta porque como afirma Gutiérrez: “Hablar del Otro, de la Alteridad es dar cuenta por tanto de la concientización de la existencia de formas diferenciadas de adscripción, y de la dificultad de organizarlas en una sola forma política y cultural”,4 en donde además nos advierte que

la noción de identidad se ha convertido en un pilar epistemológico de la sociología y la ciencia social para entender las tendencias de la época, las ideas y las imágenes del mundo que se conforman en el imaginario colectivo […]. En este sentido, la noción en cuestión es imprescindible en las ciencias sociales debido al referente de las interacciones sociales, así como a la construcción de conocimiento que de ahí emanan frente al hecho social.5

      Este autor nos abre una nueva arista del problema de la multiculturalidad, ya que las minorías no quieren olvidar o dejar de ejercer el sentido de su memoria y actúan en consecuencia, exigiendo los mismos derechos que aquellos del lugar de origen sin comportarse como tales, sin tener la intención de cambiar el orden cultural de residencia, confundiendo planos entre lo privado y lo público como lo explica Wieviorka (2006) al decir que: “La esfera pública, desde esta perspectiva, asegura la superación de los intereses individuales o de los grupos, es el lugar del debate democrático, del despliegue de la razón, de la aplicación del derecho; mientras el espacio privado es el lugar de la vida íntima, de las convicciones y de las pasiones”.6 Así en la vida privada cada grupo social hace gala de sus elementos culturales y son sello de distinción en los momentos de relacionarse. En esta dirección se puede establecer que la pertenencia social se disuelve en múltiples manifestaciones y se intenta negar desde las teorías sociales del multiculturalismo a la memoria, como plantea Todorov: “los regímenes totalitarios del siglo xx han revelado la existencia antes insospechado: la supresión de la memoria”.7 Con la negación de la memoria se intenta globalizar un mundo que es imposible globalizar, es decir, se intenta unificar con discursos una pluralidad y pensar sociedades sin conciencias y sin herencias sociales. Y por otro lado, surge también la pregunta: ¿cómo pensar la historia en un mundo globalizado? Porque la globalización como idea o concepto intenta destacar que el mundo de la diversidad ha muerto, y que el anonimato es en todo caso el conjunto de la humanidad en un mundo supuestamente globalizado, en donde las política y la economía han adquirido una magnitud de transformación del mundo que lo está homogenizando, incluso a la memoria, ya que: “Hay quienes afirman –y lamentan– que la globalización impone cada vez más un solo modelo cultural, impuesto por el Imperio al resto del mundo”.8 Tal pareciera que con la creación del concepto de globalización, la diversidad humana ha dejado de ser un problema para explicar la realidad humana y social y de esa manera la identidad global tiende hacia la construcción de una sola memoria.
     

El problema del pensamiento de la multiculturalidad y la globalización es que afecta a las epistemologías de las ciencias sociales por considerar la emergencia de una nueva realidad social, y trasciende su esfera de conocimiento integrándose como parte de un discurso político que se sustenta en términos de justicia y equidad cultural, de tolerancia y proyectos de interculturalidad. A su vez, la multiculturalidad y la globalización son teorías recientes, que hablan del tiempo presente y no explican cómo se inserta la historia en este marco teórico de referencia, de ahí se genera el problema porque estas líneas de conocimiento se expresan hacia lo social pero no dice como pensar o hacer una historia multicultural, o cómo la historia se integra al fenómeno multicultural y de globalización. ¿Existe o es posible hacer una historia multicultural y/o global? Y ¿cómo hacer que la memoria no se convierta como parte de un discurso político que se une a la idea de resistencia como si fuera la única intención de la memoria para los llamados pueblos subordinados? De todo ello lo que interesa saber es cómo el pueblo asume su multiculturalidad y la expresa en su memoria, ya que los embates que tendrá que sortear la historia es articular el proceso multicultural y como ello se encuentra reflejado en las manifestaciones de la memoria, cómo se integran los presupuestos teóricos de la multiculturalidad en la construcción de la historia y la memoria, por lo que la empresa que tiene la historia y su relación a la memoria es la manera en que se articulan los procesos sociales y los efectos multiculturales que se han generado en el pasado y que han quedado como marcajes de procesos humanos que vale la pena recordar como parte de una configuración presente en la vida de los pueblos que se han visto afectados por las causas de la multiculturalidad y sirven para distinguirse localmente de un mundo global.
     

Uno de los avatares que tenemos para adentrarnos a las profundidades de la memoria en los márgenes propios de una historia multicultural es que la producción de la historia latinoamericana pensada en fundamentos ajenos a nuestra realidad nos ha llevado creer en una historia que desdeña el sentimiento y la comprensión propia de los ensueños de nuestra historia que se trasmite desde lo recóndito de nuestra intimidad por la oralidad y que sirve como sostén de una tradición con sentimiento, de ahí que México, como Latinoamérica, sean el producto de una historia inventada y reinventada que está en pos de su propia reinvención, ya que en versión de O’Gorman nos dice: “la aparición de América estaba en considerar ese suceso como el resultado de una invención del pensamiento occidental y ya no como un descubrimiento meramente físico, realizado, además, por casualidad”,9 o que decir de lo que plantea Guy Rozat: “Si América Latina y México, quieren un futuro diferente, tendrán que construir, entre otras miles de cosas, un discurso histórico cultural diferente de su pasado, en el cual todos sus habitantes puedan reconocerse e identificarse de manera enriquecedora”.10 Por lo que no hemos sido creadores de nuestra propia historia, entonces, ¿de dónde partir para reconocer nuestra historia?, y además debemos considerar que nuestra historia es producto de diversos grupos culturales que han interactuado en guerras, comercio, religión, etcétera, entre sí y compartían espacios Historia que no se aleja en el mundo colonial con sus conquistas, fundaciones y refundaciones de pueblos, ello sin considerar la gama cultural que llegaron a estas tierras como los grupos africanos, y todos ellos con sus respectivas cargas culturales compartiendo un mismo espacio. Tal parece que la definición de multiculturalidad es la definición de nuestra historia, porque desde la época prehispánica y durante la colonia hemos sido y somos en algún sentido un país multicultural, con una historia multicultural, lamentablemente como nos menciona Segre: “Desafortunadamente, hasta hoy no se ha llenado ese vacío. Colmarlo significaría de dar una contribución no sólo a la estética del relato, sino resolver problemas estrechamente relacionados con la aculturación y el sincretismo”.11 Entonces ¿Cómo crear y entender una propia historia multicultural, si ya es de por sí multicultural? Sin embargo, aunque sea inventada nuestra historia y sea de por sí multicultural, no significa que no exista esa historia, se vive en los excesos de su propia historia, historia que se plasma en las experiencias de sus vivencias cotidianas en la concupiscencia de su propia conciencia de ser dentro de un tiempo que se acciona en el hacer y en el recuerdo de la memoria que se yergue como un relato en movimiento que se materializa desde la vivencia misma de sus actores, y es desde la memoria donde se da muestra que nuestra historia no es una narración muerta, sino es ahí donde radica la metáfora viva de nuestra existencia y en ocasiones las manifestaciones de nuestro quehacer cultural.
   

   La memoria con sus narraciones expresa una historia viva que se comparte desde la oralidad del presente para transportarnos al pasado y adquirir de las palabras el paisaje que conforma nuestra conciencia histórica y cultural, porque ahí se gesta el tiempo social, ya que la memoria adquiere un papel importante porque se convierte en el ordenador de la continuidad del mundo, y se vuelve también un tiempo de narraciones que explica la gran diversidad de manifestaciones culturales, como una totalidad de acciones que dan coherencia a la cultural, convirtiendo así la totalidad vivencial de la cultura en un texto repleto de relatos y narraciones de las maneras de existir de los individuos y las sociedades. De la totalidad de las manifestaciones sociales y de las narraciones que se generan en toda cultura la que nos interesa para esta presentación es mostrar un pequeño acercamiento a la posible propuesta morfológica para el estudio histórico de los relatos de la memoria, a través del relato de fundación de San Juan de la Vega, Celaya, y de ahí explicar el fenómeno y los efectos de la multiculturalidad en la vida cultural de este pueblo.
     

En la esfera narrativa existe un relato que nace de la memoria para explicar sus pobladores la historia de fundación que puede decir lo siguiente:

Pues mire, los pocos datos que nosotros que hemos tenido, proceden del archivo de la imagen. Ya no hay nada de importancia, verda, por el hecho en el que el pueblo estaba más caído, verda, por decirlo así, pues no había gente que, pues, no hubiera trabajo, puro campo, entonces volaban puros decires de aquél entonces. Mi abuelito con su papá platicaban sobre la imagen.
    

    La historia que mi papá decía y mi abuelito. Ya sabe como dicen las cosas, unos dicen una cosa, otros dicen otra y en realidad nosotros no hemos tenido la oportunidad de recabar los verdaderos datos. Entonces decían que era un hombre que llegó aquí (Juan Aquilino Vega), porque según lo que se ve alrededor de aquí está cercado de cerros.
       

El Sr. que llego aquí, era muy rico y era dueño de todo este bajío, de cerro a cerro y alrededor, y que había llegado con 125 hombres. Era puro monte aquí, no había qué vamos a cultivar, aquí en una tierra libre de palitos, verda, de rama. Era un monte cerrao. Entonces ese hombre, no sé de donde vino, eso si no decían de donde había venido, pero aquí se escondió porque lo perseguían muchos rateros, porque era muy rico y era hasta socio de la mina de Guanajuato. Entonces el decía que este señor –Sería o no sería verda, uno pues en esos tiempos sabe Dios como se platicaría– éste señor había repartido 25 hombres a este lado de Salvatierra, 25 al lado de Querétaro, 25 a San Miguel de Allende y 25 a Salamanca, para que fueran los que lo protegieran cuando vinieran –me imagino que una gavilla que viniera por ai, o grupo de ratas a perseguirlo–. Le traíban la razón. Esos les hacían frente primero para que no dejaran que llegaran a donde estaba este señor.
    

    Paso el tiempo y se decía que este señor, al ser socio de la mina de Guanajuato un día en sus viajes, que le robaron. El acarreaba su oro en burro. Entonces un día lo asaltan y le quitan todo su oro, entonces que se encomendó a la imagen de Juan Bautista porque se llamaba Juan Aquilino Vega, ese era su nombre. Y entonces que recupero su dinero. Entonces en agradecimiento del milagro mando hacer la imagencita que hoy existe y luego trajo un sacerdote de Morelia para que le diera bendición. Entonces fue de donde nació la fiesta.
      

  Pasaba un rey –no sé de donde vendría o a qué lado caminaba, así platicaban estos señores– que pasaba un rey y lo asaltaron, –sería cerca de aquí– porque dicen que corrió. Aquí estaba la celebración de la festividad de la imagen, para la bendición de la imagen y se refugió entre la gente. Ahí en el bolón de la fiesta.
       

Para esto, que también éste señor para que le diera –¿Cómo decir?– pues fuerza a la fiesta, o que se reconociera –bueno yo no tengo palabras para explicarle, verda. A ver si me entiende– Pero que invito al gobernador para que viniera para el visto bueno, –vamos a decirle así, verda– Y esto es lo que hoy se recuerda en su fiesta: la pasada del rey y la venida del gobernador.
       

Según yo me imagino murió (Juan Aquino de la Vega), verda, que el murió y que a sus hijos les dejo el terreno, les dejo mucho dinero –pues era riquísimo– para que siguieran festejando a la imagencita. Y se recorre la imagencita un año uno, un año otro y así van dando vuelta. Y así ha estado dando vuelta (Sr. Isidro Capitán, de San Marcos, de 75 años).

      El relato de fundación que se ha tratado aquí es un relato de la memoria, por lo tanto es una narración íntima que habla de su fundador y la historia de la fundación del pueblo. Sin embargo no existen documentos que afirmen la fecha de fundación, la memoria se postra como la guía histórica que da cuenta de los hechos, ya que los habitantes de San Juan de la Vega reconocen y sustentan su fundación desde la oralidad misma y el no tener un documento histórico que ampare el relato no es de extrañar, ya que por lo general los relatos de la memoria no cuentan con documentos que la sustente, tan sólo tiene a la palabra para respaldar su veracidad, además, por otra parte, las historias trasmitidas por la oralidad se reactualizan y van cambiando sus expresiones con el paso del tiempo, de ahí su poder evocativo para perdurar en el tiempo. El problema real es considerar a los relatos de la memoria como obras textualmente acabadas, y esto limita su enfoque de análisis, por lo que los relatos de la memoria son un texto abierto y deben comprenderse dentro de contextos narrativos más amplios para su conocimiento, porque los relatos son narraciones inconclusas y mucho más amplias de lo que dicen o parecen ser, entonces podemos afirmar que el relato dice más de lo que pretende decir y contienen dentro de sí un campo de significación más complejo dentro de su contexto mismo, de ahí que el relato de fundación por sus características la podemos ubicar dentro de los márgenes de la historia de México bajo un aspecto geográfico sociocultural conocido como el Camino Real de Tierra Adentro. Es una historia, como muchas historias de ese camino, que no platica mucho sobre los grupos indígenas del pasado que vivían en la zona Norte del país y de indígenas aliados de los españoles que ayudaron a fundar pueblos. Esta una historia tiene una morfología clara y definida, es decir una estructura fija y determinada, sea cual sea el trabajo histórico que se nos exprese los lineamientos generales son:

  1. El camino ya se encontraba trazado antes de la llegada de los españoles.
  2. La trama comienza con la búsqueda del oro y se logran los primeros asentamientos españoles en tierras del Norte del país.
  3. Parece que el poblamiento de la frontera del Nuevo Mundo se realizó en armonía, orden y sin complicación alguna, pero como en toda historia existen conflictos y desventuras de los héroes por la presencia de los malos o enemigos, esta historia del camino no es ajena a las eventualidades del personaje principal de esta historia que es el español, y de ahí Powell se pone como máximo exponente y narrador de la historia de la famosa Guerra chichimeca donde nos narra las desventuras de los españoles para poblar estas nuevas tierras, de ahí la guerra a sangre y fuego.
  4. Los grupos prehispánicos de la época, es decir los grupos chichimecas, hacen su aparición en forma de los enemigos.
  5. Se realizaron épicas batallas que se asemejan a las cruzadas medievales.
  6. Los héroes no estaban solos tenían ayudantes y es común la mención de la participación de grupos indígenas, principalmente, mexicas, tlaxcaltecas y otomíes como aliados.
  7. Aparecen personajes como el capitán Caldera que sirven como intermediarios diplomáticos con los grupos enemigos.
  8. Se hacen tratados de paz con los grupos indígenas que se concentran en misiones o en pueblos de indios por lo que no hubo una conquista como tal.

      Propp (2008), en su libro Morfología del cuento, afirma que algunos de ellos cuentan con dos historias y esta historia del camino no es la excepción, ya que la segunda parte y complemento de la historia general del camino es la historia de evangelización que construyeron misiones y cambiaron con el adoctrinamiento las estructuras religiosas de los pueblos chichimecas.
      Con base en estos elementos podemos expresar que esa es la estructura y la morfología de la historia que más o menos nos cuentan los documentos de primera mano y por ende los historiadores, sin embargo, en la generalidad de los trabajos históricos no existen relatos o reflexiones sobre la misma. Con esto quiero poner énfasis en que no hay correlato en la historia del Camino Real de Tierra Adentro porque por lo general no hay relato, sino que mantiene un canon de su misma trama que se ha sustentado más por los documentos de las crónicas españolas que por el sentido de la historia, de ahí que una cosa es conocer la historia y otra es reconocer la historia. Con base en lo establecido podemos decir que el relato de San Juan de la Vega es una historia reconocida por sus habitantes y además, es una fracción de las historias de fundación que se integra a la historia de dimensiones épicas que nos narra los infortunios, traspiés y triunfos de los españoles por poblar las regiones desconocidas de Aridoamérica, principalmente del estado de Guanajuato.
   

   El relato de fundación de San Juan de la Vega desde su particularidad histórica u originalidad propia tiene una unidad básica que se enmarca dentro de los cánones de la historia que se narra del siglo xvi o xvii, porque si escudriñamos las profundidades de su contenido narrativo se puede vislumbrar que existen elementos y personajes que refieren a las situaciones históricas de la fundación de los pueblos del camino real de tierra adentro o del llamado camino de la plata que pueden ser contrastados con la Historia de la época colonial en México. De ahí que la memoria nos ubica en el tiempo y en el espacio de un contexto histórico muy determinado, y mantiene la siguiente estructura morfológica desde su propia particularidad que hace que la memoria y la historia interactúen sin contradicción. La morfología del relato de la memoria expresa lo siguiente:

  1. Hace constar la presencia de un personaje llamado Juan Aquino de la Vega: “decían que era un hombre que llegó aquí […] se llamaba Juan Aquilino Vega, ese era su nombre”. Como en todo cuento o relato fantástico deja fuera del contexto narrativo toda explicación de su origen y nos deja las preguntas: ¿De dónde era? Y ¿cómo llego al nuevo mundo?, esto no lo saben decir los pobladores y con palabras ajenas a la memoria afirman que: “no sé de donde vino, eso si no decían de donde había venido”, tal parece entonces que es una historia de otra historia, lo que sí se sabe es que “era muy rico” y era un accionista de la minas de Guanajuato cuando se dice que: “era hasta socio de la mina de Guanajuato”, que tampoco se sabe de qué mina era accionista, lo cual nos establece al personaje de la historia en un contexto histórico determinado que se enmarca en una esfera temporal plenamente determinada que se focaliza como parte de una historia regional que es la época de auge minero en Guanajuato.
  2. Con una estrategia narrativa temporal nos cuenta el relato que: “Paso el tiempo y se decía que este señor, al ser socio de la mina de Guanajuato un día en sus viajes, que le robaron. El acarreaba su oro en burro”. Este fragmento del relato es común en las historias del camino porque lo cierto es que por estas tierras se asaltaban a los viajeros y a los transeúntes del camino.
  3. El relato explica “Entonces un día lo asaltan y le quitan todo su oro” un robo pero no expresa la cualidad étnica de los ladrones, se puede sospechar de dos grupos el chichimecas o el de rebeldes, por lo que es sugerente pensar que fue el grupo de los rebeldes porque ellos eran posiblemente criollos o mestizos que tenían por condición sociocultural la concepción de la importancia del oro, ya que los indígenas chichimecas hasta lo que se sabe les interesaba más el ganado, los alimentos y el vestido que incluso reclamaban como pago en los tratados de paz.
  4. El fundador de San Juan de la Vega no solo era un accionista minero, sino posiblemente era también una especie de encomendero, que conformó dentro del territorio de la región posibles presidios que ayudaban al cuidado y protección del camino, así el personaje se convierte en el agente narrativo que ayuda a explicar la trama de su narración: “había llegado con 125 hombres […]. Este señor había repartido 25 hombres a este lado de Salvatierra, 25 al lado de Querétaro, 25 a San Miguel de Allende y 25 a Salamanca, para que fueran los que lo protegieran cuando vinieran –me imagino que una gavilla que viniera por ai, o grupo de ratas a perseguirlo–. Le traíban la razón. Esos les hacían frente primero para que no dejaran que llegaran a donde estaba este señor”. Este fragmento de la tradición oral nos abre el abanico o el espectro en dos modalidades que se unifican en el discurso, por un lado permite configurar el sentido de la imagen del personaje, y del cómo sus intenciones y acciones de sus actos recaen en la fundación de un pueblo del camino real de tierra adentro.
  5. La idea o la interpretación de que Juan Aquino de la Vega era un posible encomendero se refuerza, porque no sólo trabajó en beneficio de la protección de sus riquezas, sino que también se ubico y eligió los márgenes de un territorio para crear un poblado que se dedicara a la agricultura, y las palabras: “Era puro monte aquí, no había qué vamos a cultivar, aquí en una tierra libre de palitos, verda, de rama. Era un monte cerrao […]”. Esta frase con sus palabras cobra sentido y refuerza este fragmento del relato, porque da cuenta de las intenciones del personaje para fundar el actual pueblo de Establecer un poblado agricultor no era un acto azaroso para nuestro personaje, al parecer tenía también una visión más amplia de la situación que supo aprovechar para beneficio propio y ampliar sus riquezas, porque se percató y supo reconocer la importancia de suministrar alimentos a la zona norte del territorio, por lo que al ser accionista de las minas, podemos establecer que tenía un buen conocimiento de la economía, y ayudo a fortalecer con una táctica de poblamiento el desarrollo económico de la región.
  6. El relato de la memoria continúa su narración adentrándose cada vez más al mundo íntimo del lugar de donde nació la historia que se narra, dejándose escuchar de la siguiente manera: “Entonces un día lo asaltan [a Juan Aquino de la Vega] y le quitan todo su oro, entonces que se encomendó a la imagen de Juan Bautista… Y entonces que recupero su dinero. Entonces en agradecimiento del milagro mando hacer la imagencita”. Este acontecimiento nos da nuevas aristas con un trasfondo que cambia la dimensión narrativa deja detrás el tema de su sentido sociopolítico y se fusiona o se subdivide, como parte de otro contexto histórico que no rompe el orden de la narración de la memoria pero nos inserta en la historia de fundación de estas tierras guanajuatenses y los procesos de evangelización que lo acompañaban. Por las características narrativas de esta historia oral podemos afirmar que este segmento de la relatoría es una trama y/o un recurso fantástico de la memoria histórica, ya que el milagro se vuelve la fuente central y el fragmento más fundamental del relato, de ahí se desencadena la historia de la historia, es decir el orden del relato se da en la articulación del desorden de la historia que recae en lo fantástico, ello genera las situación que devienen en los acontecimientos que hacen el recuento del relato.
  7. Esta acción milagrosa configura el desarrollo de la historia explica cómo es que la imagen está presente en la vida religiosa del pueblo, que se sintetiza en las siguientes palabras: “Entonces en agradecimiento del milagro mando hacer la imagencita”. Por lo que es una imagen manufacturada ex profeso por decisión de Juan Aquino de la Vega como una promesa encomendada al santo de su devoción, no hay una fecha 24 de junio que provoque la elección del santo sino solamente la devoción a un santo particular, por lo que en esta historia se aleja de muchas historias religiosas del país que relatan las apariciones de las imágenes, o la decisión de los santos por permanecer en un pueblo, y con esto la conformación del culto católico en los procesos de evangelización por parte de Juan Aquino de la Vega.
  8. En otros aspectos, el acto milagroso de la recuperación del oro y la hechura de la imagen, relaciona y fortalece la figura de nuestro personaje histórico como encomendero porque una función más de este personaje dentro de este contexto histórico era ayudar a la Corona española a la evangelización de los indígenas que ahí vivían o que bien pudo traer consigo para fundar el actual pueblo de San Juan de la Vega, cuando el relato nos dice: “Era puro monte aquí, no había qué vamos a cultivar, aquí en una tierra libre de palitos, verda, de rama. Era un monte cerrao”. Establece una manera de expresar al espacio como un lugar inhóspito, donde no había nada, ni nadie.
  9. “[…] trajo un sacerdote de Morelia para que le diera bendición […]”, nos narran las palabras, acto que hace reconocer que este territorio en su jurisprudencia pertenecía al obispado de Michoacán.
  10. De ahí el relato une al presente y al pasado para justificar la pertenencia e identidad del pueblo: “Entonces fue de donde nació la fiesta”. Y el relato de la memoria desde este momento se convierte en una historia particular que sustenta el sentimiento íntimo de pertenencia y apropiación del santo.
  11. Hasta aquí se narra la fundación de la fiesta, sin embargo, la historia cambia para dar vida a un segundo relato que habla de la fundación del pueblo y ello se remarca con la trama de otro personaje que se vuelve el eje de esta historia que es el rey: “Pasaba un rey –no sé de donde vendría o a qué lado caminaba, así platicaban estos señores–”. Este fragmento hace reconocimiento de la presencia del virrey, y/ posible metáfora del rey de España.
  12. Se reitera el robo al rey al decirse: “que pasaba un rey y lo asaltaron, –sería cerca de aquí– porque dicen que corrió. Aquí estaba la celebración de la festividad de la imagen, para la bendición de la imagen y se refugió entre la gente”. La insistencia de la presencia de la acción del robo se vuelve interesante ya que robar oro en estas tierras era robar el oro a la Corona Española.
  13. “[…] éste señor para que le diera –¿Cómo decir?– pues fuerza a la fiesta, o que se reconociera… invito al gobernador para que viniera para el visto bueno, –vamos a decirle así, verda– […]”. Aquí el rey no estaba invitado, llego de casualidad, pero había un representante, un segundo personaje, el gobernador. Tanto un representante del rey y el gobernador eran las figuras importantes para realizar las fundaciones de los pueblos y en especial los pueblos de indios. Por lo que menciona el relato fueron invitados por el fundador que también estaba presente en la ceremonia. La presencia del gobernador remarca que si existió un origen étnico en este pueblo. Además por las características o circunstancias de la historia de la memoria hace patente una ceremonia de fundación.
  14. El tiempo presente vuelve hacer su aparición para sustentar y reafirmar la veracidad del relato y la razón de la representación teatral que escenifica el robo del dinero en el martes de Carnaval: “Y esto es lo que hoy se recuerda en su fiesta: la pasada del rey y la venida del gobernador”.
  15. “Según yo me imagino murió (Juan Aquino de la Vega), verda, que el murió y que a sus hijos les dejo el terreno, les dejo mucho dinero, –pues era riquísimo–, para que siguieran festejando a la imagencita. Y se recorre la imagencita un año uno, un año otro y así van dando vuelta. Y así ha estado dando vuelta”. Este fragmento es un epílogo de la historia que es más profunda y amplia de lo que aquí se dice, ya que el fundador dividió el terreno a cada uno de sus hijos que eran en total seis y cada uno hizo una capilla con el santo de su nombre y ellos heredaron después a uno de sus hijos el cuidado de la imagen y tienen el título de capitanes por ser quienes cuidan a la imagen que pasa cada año de capitán a capitán. Esta característica es importante porque es la explicación del sistema ritual y el culto a la imagen que sustenta al sistema de cargos que se ha encargado de dar continuidad a la tradición y al culto de la imagen que mandara hacer el fundador. Además cabe decir que cada terreno conformaba un barrio, sin embargo estos barrios no existen como tales sino como un recurso literario. Esta característica enriquece la historia indígena porque es la manera en que se fundaban los pueblos otomíes en los cuales había barrios y cada uno de ellos tiene una imagen. Esta distinción de barrios existe hoy en día en la vida otomí de la región.

      Con la experimentación de las manifestaciones culturales el hombre se da cuenta de su en sí, y su aislamiento al mundo natural le permite representarse en el mundo, es decir el hombre configura su propia expresión vivencial, por lo que el hombre convierte su existencia en un proceso social en donde manifiesta su entorno con símbolos y el mundo se vuelve el lugar discursivo para ser relatado, porque vive la experiencia de su propia vivencia y la construcción de sus propios paisajes como lo entiende Watsuji: “la toma de conciencia del propio cuerpo. Pero, desde el punto de vista de la vida humana en su realización concreta, este hecho se refleja en el modo de formar comunidades, en las diversas formas de conciencia y en las formas de lenguaje en la construcción de viviendas o en la fabricación de productos. El existir trasciendo, como estructura de la vida humana, debe incluir estos aspectos”,12 es decir, el hombre adquiere una intencionalidad y una conciencia de ser y de saberse ser, lo que lo lleva a adquirir una memoria que le permita adquirir: “la suma de los saberes acumulados, a partir de los acontecimientos y principios fundadores, por la colectividad que produce de ella. Expresa una visión del mundo y una forma específica de presencia en el mundo”.13 Con todo esto podemos comprender que la consecuencia social de la memoria a través dela tradición y la narración, constituyen los elementos necesarios, ya que ahí dimanan las experiencias y las acciones culturales que establece las rutas del saberse y representarse en el mundo. Entendido así, la tradición y la narración de la fundación de San Juan de la Vega es el contexto narrativo que nos explica que la interrelación con el otro o la alteridad en estas tierras, no fue tan solo una historia más de conquista e imposiciones. No es una historia de vencidos y vencedores, tampoco es un resultado de un sincretismo, sino las consonancias asimétricas de la explicación de una historia que encuentra cabida en la rearticulación de un orden que da consistencia a la pertenencia de un mundo propio, en donde se refuerza la diégesis de una religiosidad y un campo ritual propio enmarcado dentro de un correlato vivencial de un contexto histórico más amplio, que se sustenta en héroes que se hacen santos o en santos que fungen como héroes, o bien, santos que generan tramas y hombres que ejecutan acciones para unirse a la trama de la intemporalidad y la continuidad de la memoria.
    

  El problema de la relación entre la historia y la multiculturalidad es un problema porque por sí mismo es adentrarse a los terrenos propios de la intemporalidad de la memoria, ya que la memoria es el registro del ser presente y del ser pasado, del encuentro de lo que se es y lo que no se es, en este caso, en San Juan de la Vega la memoria irrumpe y niega su pasado indígena, deja detrás su sus historias ancestrales, ya que desde el punto de análisis de este relato de fundación se puede establecer que el otomí como personaje no aparece jamás en la unidad básica del relato. El referente del pasado indígena aparece solamente en los complementos de la memoria o microrrelatos de otros relatos que pueden ayudar a configurara al relato básico, pero aun así, la presencia del otomí no es importante para el pueblo para justificar una pertenecía indígena, sino que a través de los efectos de los fenómenos multiculturales vividos desde su contexto histórico, han optado por la construcción de un relato de la memoria que los ubica como mestizos, lo cual es importante para comprender el sentido del relato en la vida de los habitantes de San Juan de la Vega, porque aunque se afirme que en este pueblo había otomíes, la memoria con este olvido niega su origen y herencia étnica. Esta apreciación adquiere realce, ya que no se configura como un discurso narrativo que respalde una acción de resistencia, sino al contrario nos explica lo efectos y la experiencia del fenómeno multicultural, en donde el otro no es otro, es complemento, porque la alteridad no desaparece cuando hace su presencia, se une al paisaje histórico y se resemantiza en las acciones del recuerdo como una vivencia de la memoria.
  

    En el encuentro y desencuentro entre lo íntimo y lo público en las acciones pasadas de la multiculturalidad, la memoria se descontextualiza, generando una explicación de los procesos del devenir de su tiempo histórico para dar vida a una nueva forma de concebir lo que se es en el presente con el advenimiento de las relaciones interétnicas en el pasado. La historia de la memoria se establece como el vínculo de una historia con significado en donde lo que se fue ha dejado de ser, pero se asume como una realidad presente, es decir, la historia de la memoria se relata y da cuenta de los efectos del encuentro con las otredades para configurar nuevas concepciones de la realidad cultural que encuentran con el pasado la definición de ser en la consolidación de un presente, así la memoria no solo es la lucha de la palabra entre vencidos y vencedores, sino que la memoria de los pueblos es una, pero también cuando aparece la alteridad se mezcla con lo propio y la memoria se vuelve múltiple y se traslapan los sentidos de la memoria, configurando nuevas dimensiones de significado de contar la historia y explicar la experiencia de vida de un mundo multicultural desde un presente que justifica al pasado.

Referencias

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Certeau, M. de (1996). La invención de lo cotidiano. México: Universidad Iberoamericana.
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Gutiérrez Martínez, D. (2010b) Heúristica de las identidades colectivas y las identificaciones. En D. Gutiérrez Martínez (coordinador), Epistemología de las identidades: Reflexiones en torno a la pluralidad (pp. 77-105). México: El Colegio de México/Programa Transdisciplinario en Investigación y Desarrollo para Facultades y Escuelas, Secretaría de Desarrollo Institucional, Universidad Nacional Autónoma de México.
Martuccelli, D. (2006). Las contradicciones políticas del multiculturalismo. En M. Wieviorka/D. Gutiérrez Martínez (compiladores), Multiculturalismo: Perspectivas y desafíos (pp. 125-147). México: Siglo Veintiuno Editores/El Colegio de México/Universidad Nacional Autónoma de México.
O’Gorman, E. (2006). La invención de América (4a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.
Propp, V. (2008). Morfología del cuento. México: Colofón.
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Segre, E. (1990). Metamorfosis de lo sagrado y lo profano: Narrativa náhuat en la Sierra Norte de Puebla. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.
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Wieviorka, M. (2006) Cultura, sociedad y democracia. En M. Wieviorka/D. Gutiérrez Martínez (compiladores), Multiculturalismo: Perspectivas y desafíos (pp. 25-76). México: Siglo Veintiuno Editores/El Colegio de México/Universidad Nacional Autónoma de México.

1 Certeau, 1996, p. 32.

2 Certeau, 1996, p. 33.

3 Martuccelli, 2006, p. 125.

4 Gutiérrez, 2010a, p. 25.

5 Gutiérrez, 2010b, p. 87.

6 Wieviorka, 2006, p. 3.6

7 Todorov, 2000, p. 22.

8 Stavenhagen, 2006, p. 215.

9 O’Gorman, 2006, p. 14.

10 Rozat, 2002, p. 24.

11 Segre, 1990, p. 111.

12 Watsuji, 2006, p. 36.

13 Balandier, 1988, p. 89.

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