NOTAS

(1) El elogio de los “ausentes” es impostergable porque, y en esto coincidimos con el archiconservador Gouldner, que se dedica a desmantelar al nacido en 1818, alucinando uno para tales horizontes, los frutos del trabajo intelectual no dependen sólo de una labor solitaria, sino de la contribución (a pesar que no sea estrictamente académica) de una multitud de individuos (1983: 308, 310).

En otro registro de asuntos, vinculado con las esperanzas, sostenemos que son los sueños, el desborde de imposibles, los que paren una realidad diferente (Proust, 1997: 119). Nos distanciamos así de un Sartre reaccionario en su pesimismo, como el que aflora en el epígrafe general de la Primera Parte de la Tesis (1960 b: 29), o de un Derrida moderado, que aunque confiesa su apoyo al ideario comunista (2002: 95), no perdió la ocasión para declararse cerca del posmoderno Lyotard (op. cit.: 14) y de continuar acusando a Marx de perseguir a los fantasmas (loc. cit.: 93/94).

Junto con el althusseriano Badiou, pensamos que en Sartre palpita una crítica ilusoria e ilusionada de la ilusión (1974 b: nota 18 de p. 98).

(2) Remitimos a López, 2010 b.

(3) Si son útiles las especulaciones en torno a problemas epistémicos, consideramos que por esa línea es viable caer en prescripciones. Au fond, casi toda epistemología (al igual que la mayoría de las éticas y de las morales) es autoritaria. V. g., Althusser comparte la impresión y agrega que cualquier epistemología está comprometida con la vieja tentación filosófica de sopesar la Verdad de una manera ideologizada (1993: 246). Creemos que de lo que se trata en la actualidad es de obtener una validez que siempre es provisoria.

En otro plano de aserciones pero enlazado con la ética, es curioso cómo consideraciones flexibles en ese terreno (cf. el Sartre de “El existencialismo es un humanismo”) pueden dar lugar a errores sociológicos básicos. En efecto, lo que uno es resulta condicionado por lo colectivo y de un hecho social, su referente es otro hecho social (Durkheim 1984). Sartre no opina de esa manera:

“... podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas ... (A) menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: las circunstancias han estado contra mí; yo he valido mucho más de lo que he sido ...” (1960 b: 28).

Una enseñanza querríamos extraer: casi siempre existe una íntima solidaridad entre las tomas de partido epistemológicas y las éticas.

(4) Somos conscientes respecto a que el categorema filosófico “aporía” no es equivalente a “paradoja”; sin embargo, razones de estilo nos empujan a asimilarlas en este contexto.

(5) Aunque realizamos una aclaración a fondo de nuestra postura frente al método en el Apéndice II, cuando glosamos el texto del admirador de Engels sobre ese punto particular, cabe anticipar que una perspectiva materialista en ciencia supone no encorsetar la pesquisa en cuestiones filosóficas de “methodos”. Sin duda, puede discutirse si toda reflexión acerca de lo que conduce la investigación por un “camino” bien delineado es metafísica. Nosotros asumimos la visión del “economista” británico que comentamos, haciéndonos “eco” de líneas provenientes del pasado siglo XX (a pesar de no compartir la crítica a Marx y los elogios a Lenin y a determinados leninistas, remitimos a Feyerabend 1993).

En otro plano de asertos, sostenemos que (a causa de que nuestras reflexiones se despliegan en los registros de la crítica, la ciencia y la praxis política) advertiremos cuando nos traslademos de un estrato a otro; las condiciones de un saber razonado lo demandan. Y si nos vemos en la situación de tener que aclararlo, lo haremos en una expresión lacónica entre corchetes fuera de donde se cierra la frase, en times new roman.

(6) Acerca de dicho lexema ver el diccionario (López, 2010 b).

(7) Una de las dificultades de la escritura del exiliado en Inglaterra es que da impresiones que empantanaron sus sentencias, en ortodoxias y estándares. Un gran tópico con el que nos debatimos casi obsesivamente, es el que lo tematiza a modo de economista o de fundador de cientificidad (ir a Badiou, 1974 b: 13, 17, 21, 34). Sus inacabables asertos en derredor del capital parecen certificarlo. Sin embargo, las apreciaciones donde él muestra que lo que ejerce es una crítica (en el sentido en que lo definimos en el glosario –López, 2010 b) de la Economía Política y su escepticismo libertario frente a la ciencia, son sintagmas u oraciones tan débilmente expresadas que no asoman perceptibles, salvo la intervención de una tarea ardua.

Empero, anhelaríamos desempolvar aquí una brillante intelección de Lukács que redondearía la prueba de que el refugiado británico no es economista, ni funda Economía Política alguna (sea ésta materialista, obrera, “científica”, etc.), ni evalúa lo económico en tanto que factor condicionante en última instancia.

A partir de lo que el húngaro leninista sostiene, y al contrario de lo que él desea, se puede razonar que la economía es un orden que rige la autorreproducción de la praxis en la fase de la necesidad (1989 d: 123), pero no en la de la libertad. Por otro lado, si aflorara una teoría económica, aun cuando fuese marxista, sobre las influencias económicas en el ritmo de los procesos, aquélla nacería reificada por cuanto se “aislaría” en un espacio de conocimiento acotado, “imitando” con ese gesto el encapsulamiento despótico de la economía en lo social. Además, dicho saber no sería capaz de compenetrarse con la totalidad del devenir humano, al quedar de cara sólo a uno de sus niveles (op. cit.: 115).

Por fin, una presunta Economía Política proletaria se prestaría a ser un instrumento para la manipulación burocrática de la génesis de tesoro (que fue lo que efectivamente aconteció –ibíd.). Establezcamos de paso, que el suegro de Aveling denominó socialismo materialista crítico (Marx y Engels 1975: 287) a lo que su amigo y los fundadores de los partidos/aparatos de izquierda del fenecido siglo XX, llamaron “socialismo científico” (Sozialismus Wissenschaft).

Pero lo anterior no implica caer en el miedo o sospecha religiosa contra la ciencia, que denuncia Badiou en aquellos que se apresuran a caracterizarla como un poder que tortura el espíritu (1974 b: nota 1 de p. 95).

(8) Si empleásemos una imagen proveniente de los media virtuales e interactivos, lo que la tarea engorrosa de explicitación posibilita es “manipular” la teoríaobjeto con los “guantes” de la teoría–herramienta y “moverla” de un lado a otro, para visualizarla desde distintos ángulos. Gran parte de esta inagotable labor torna irreconocible el pensamiento que así se reconstruye. Mas el hecho de que surja esa sensación, fruto de las topicalizaciones integradas sin socioanalizarlas, no debe conducir a la crítica fácil, sencilla, de adjudicar los enunciados sobre la teoría estudiada a los “dichos” del agente investigador. También tenemos que esquivar aquí la salida, siempre a mano, de un autor/“esencia” que hablaría por sí solo. En el caso del enunciador glosado, la cuestión se complica porque existen al menos tres grandes “líneas” marxistas: la propuesta por el desmantelador de Feuerbach, la articulada por Engels y la desarrollada por ambos en los escritos de colaboración. A veces es posible decidir entre esas tres “corrientes”; otras, no.

Lo seguro es que con esas tres vertientes habría que efectuar el tedioso trabajo de explicitación que apenas hemos comenzado a pincelar en algunos ítems, para obtener una “panorámica” del marxismo que responda a los “nombres” de sus fundadores, a los fines de distinguirlo de los asertos leninistas.

(9) En otro orden de asuntos, el forastero lucreciano había cavilado sobre circularidades que, de ser tomadas en su peso en la esfera intelectual, serían irresolubles: para suscitar materias, materias primas y materiales auxiliares se requieren máquinas; sin tales elementos no es factible su construcción. Por ende, ¿cómo son viables las máquinas? (1975 b: 419).

(10) Curiosamente, Habermas realiza una defensa de la interacción mencionada que está muy cerca de ser dogmática (1988 ei; Mardones, 1991: 349). Si momentáneamente y por simples recursos argumentativos, evaluamos a la dialéctica como “método”; si asumimos una “epistemología” no prescriptiva y autoritaria, entonces cualquier método en general y la dialéctica en particular son una cuestión de elección y decisión (lo que empero, no avala ningún decisionismo). Éstas son motivadas a su vez, por la naturaleza del objeto, de las técnicas usadas, de las tradiciones intelectuales a las que el agente se adscribe, etc. Cf. un parecer opuesto en Badiou et al. (1974 a).

(11) En particular, al “Materialismo Histórico”. El uso de la dialéctica para explicar procesos sociales en sus términos se debe a que la inconsciencia de los agentes, su fragilidad respecto a las violencias de la biosfera, el derroche de los recursos, la falta de consenso democrático y libre de dominio para administrar los grandes factores que inciden en la continuidad de la comuna en el tiempo, etc., ocasionan que asomen dialécticas constituidas casi irrecusables.

Ahora bien, tenemos la sospecha de que el Materialismo Histórico (escasamente formulado como tal por el suegro de Lafargue, puesto que a lo sumo empleó los lexemas “concepción materialista de la Historia”, y siempre que no nos detengamos en el infinito problema de las traducciones) no es una ciencia en especial (f. i., la Historia), sino una suerte de herramienta para emplearse en todas las disciplinas en las que sea adecuada. Habría entonces, un “Materialismo Histórico” para la Historia, la Sociología, la Antropología, etc. Ver una idea contraria en Dal Sasso 1974 dii: 74/75.

(12) Trayendo a colación una categoría deleuziana, entendemos por “dialéctica ‘menor’” no únicamente aquella opuesta a la interacción magna, desmesurada de Hegel sino la contraria a la fabricada para sustentar un presunto materialismo dialéctico, al estilo débil de Engels o ajustado al fuerte de Lenin.

Creemos que no hay Materialismo Dialéctico ni siquiera so far que epistemología de las ciencias (Badiou, 1974 b: 21, 29–30), sociología del conocimiento o epistemología del Materialismo Histórico (1974 b: 13, 15/17, 24, 30). Of course, todo ello en la inteligencia de que no existe ningún manuscrito inédito del fundador de la tradición que obligue a reconsiderar las apreciaciones vertidas. En el hipotético caso de un descubrimiento de tal magnitud, habría que comenzar por explicar las discrepancias entre la reticencia del padre de Laura a apoyarse en un materialismo “imperial” y la mención directa de su necesidad.

(13) En otro registro de sentencias, el Derrida del epígrafe que inaugura este nuevo tomo de Los perfiles de Marx, acepta como evidente que las experiencias autoritarias de los llamados socialismos del siglo XX y que las mutaciones del capitalismo, tornan imprescindible que “... si uno quiere salvar la Revolución, hay que transformar la idea misma de Revolución ...”, en especial, la heredada de 1789, 1871 y 1917 (2002: 95). [aquí principia el nivel de la praxis científica]

(14) Tal como lo pincelamos en López, 2010 a, redactado a los fines de suplir la inclusión del semanálisis íntegro del libro I y para enmarcar los contenidos del Apéndice III (López, 2010 d), una buena teoría es la que asimilada por el agente, permite enfocar los problemas, temas y objetos de estudio probables. Por descontado, ello no quiere decir que jamás se escape de una biblioteca borgiana y/o que la tríada de cualquier investigación no sea factible de acotarse en el transcurso de la práctica misma. Tampoco se excluye la alternativa de que la lógica concreta del hacer indique las herramientas que se requieren para ahondarla.

(15) López, 2010 a tiene la función de contextualizar asertos que, de no ser ubicados también en otras obras, pueden asomar “arbitrarios” o perder significado.

(16) Hence que la exégesis de los Borradores en alemán provoque la autosatisfacción del iniciado que interroga al autor en su lengua, como si eso fuera “garantía” no sólo de una interpretación inteligente sino de haber aprehendido la infinita riqueza de lo no dicho.

(17) Es curioso que el promotor de Balibar sostenga algo que va en su contra, puesto que trató de deslindar (como tantos...) un Marx idealista (1973: 185, 187) de otro que sería propiamente “marxista” (op. cit.: 46, 68–69).

Pero esa especie de ironía no es exclusiva de los discípulos del fundador de la tradición, sino que alcanza a comentadores con el perfil de Harris al cual se cita en el epígrafe de la Sección que extendemos (1985: 323). Llega incluso a atribuirle la famosa onceava tesis sobre Feuerbach al Engels de “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” (op. cit.: 326). Por ello es que la frase de Calvino nos resulta adecuada en respuesta (1994: 15/16).

Ahora bien, la periodización althusseriana que escande las obras en títulos de juventud, en los de ruptura, en los de maduración y en los de madurez (1973: 26), “confirman” la separación irónica entre una tendencia idealista y otra materialista en el amigo del empresario de Manchester.

Para ello, no basta la hipótesis de que el “economista” alemán tuvo que despegarse, al igual que todos, de una formación ideológica y luchar para arribar a una postura científica (op. cit.: 50/51, 60, 68–69). En tales escisiones pulsa el prejuicio de que existe un Marx “esencial” que tiene que ser descubierto y habilitado. En cambio, suponemos un forjador de categorías que puede ser reconstruido acorde a problemas específicos (e. g. la dialéctica estudiada), según intereses por los que brega el agente que investiga, a pesar de las redes institucionales en los que se encuentra condicionado, según los seres anónimos que facilitaron, de una u otra manera, su investigación, etc.

(18) Las relaciones entre ambos lexemas pueden ser además, de inclusión del tema en el problema o de paridad lógica entrambos.

(19) Dicho semanálisis ha sido realizado pero se optó por incluir una “muestra” asentada en el “epílogo”, dada su extensión.

Por otro lado y tal cual lo explanaremos en la parte “A” del Apéndice III (López, 2010 d), insistimos en que la idea de este semanálisis es aislar enunciados e isotopías que, sin tener el rigor que esgrime Magariños de Morentin para extraer definiciones de lo efectivamente dicho en un texto (ir a 1998 b), elaboradas en un registro semántico y no sintáctico (que por ende, tornan las inferencias más difíciles de controlar), pincelan un Marx posible.

De ahí que la autoobjetivación y el glosario del Apéndice I (López, 2010 b), sean útiles para de/subjetivizar al máximo un método semiótico que no alcanza a formalizar sus procedimientos el cien por cien, y a los fines de acotar la argumentación dentro de parámetros manejables que anulen la arbitrariedad. Pero siempre se estará propenso a “inventar” un Marx o a ser acusado de imaginarlo (Althusser se vio en el aprieto de justificar su re–lectura; no es para menos, con partidos leninistas que se arrogan el “derecho” de “defender” la “tradición” contra el revisionismo o el “reformismo”).

(20) Es curioso que uno de los aspectos llamativos del pensamiento de Nietzsche (los usos de la noción de “práctica” y sus reflexiones acerca del concepto “semiótica”) haya pasado inadvertido hasta donde sabemos, en sus más diversos cultores. Incluso Sini (1985), que hace una presentación de la concepción del lenguaje en el pensador del “martillo”, no llega a indicarlo.

Sin embargo, tales categorías son tan importantes en su discurso que bien podría considerarse que es co/fundador (junto a Morris, Peirce, Saussure) de la Semiótica y de una “praxeología” de los hechos sociales.

Ciertamente, de las dos ideas citadas la que resulta más “legítima” a los filósofos contemporáneos puede ser la de analizar fenómenos como la emergencia de la moral (a) (de la que el cristianismo y la ciencia son un ejemplo), la constitución del “tipo”/sacerdote y del “tipo”–científico (a1) (“sujetos” reactivos que agreden la vida, la “filigrana” de las cosas), los dispositivos/institución en tanto garantía de la súper–abundancia, no de los más capaces, sino de los mediocres (a2), etc., en clave de las prácticas (b) que subyacen a tales acontecimientos.

El otro eje, ese que alude a la existencia de una preocupación por asuntos semióticos (c), resulta casi una “esguince” hermenéutica, provocada por intereses ajenos al “autor”. Empero, en múltiples pasajes de sus obras se percibe un constante empleo del lexema “semiótica”. Término que alude a planos que van desde un conjunto de “rasgos” que se corresponderían con una filosofía (c1) (f. e., la semiótica de Platón), hasta “propiedades” de los entes (c2) (v. g., la “semióptica” de los sonidos –cf. 1967 c: 623), pasando por la deconstrucción de una “voluntad de semiotizar” (c3) el devenir sinsentido del mundo.