ESTUDIO ECONÓMICO SOBRE EL TRATADO DE IBN ABDÚN

CONCLUSIONES

PRIMERA: El manual de hisba de Ibn Abdún apenas contiene instrumentos de análisis económico.

El pensamiento transmitido por Ibn Abdún en su Tratado no se inscribe en el campo de lo que hoy entendemos por teoría económica, ni en él se encuentran de forma explícita instrumentos que sirven o pueden servir para realizar análisis económicos. Pertenece el pensamiento económico de Ibn Abdún al campo de la economía normativa; es decir, al del establecimiento de reglas para la consecución de un sistema económico más perfecto que el existente. Mas esto no presupone la inexistencia total de economía positiva en el Tratado de Ibn Abdún, puesto que el conocimiento de determinados instrumentos de teoría económica es necesario para concebir dicho sistema, en el que, además, según la mentalidad de la época, predomina su sometimiento a la ley islámica, al código moral preconizado en el Corán, debido al reconocimiento de unos valores de orden superior.
Para perfilar una sociedad mejor que la existente, Ibn Abdún tiene que denunciar los defectos del sistema en vigor, y, procediendo de esta forma, también entra en la economía descriptiva. Obedece ésta a una base real, cuya estructura es la que se ha intentado analizar en el presente estudio, además de poner de relieve los principios teóricos subyacentes en su pensamiento.

SEGUNDA: Con frecuencia los historiadores interpretan erróneamente los textos.

A veces un profesor tiene una ocurrencia personal y cree verla confirmada en una lectura absolutamente subjetiva y parcial de un texto antiguo. Su interpretación es recogida por alguno de sus discípulos con toda fidelidad; a su vez éstos la transmiten y al cabo del tiempo se consolida y pasa a engrosar el cuerpo general de las doctrinas oficiales. Una vez que es asumida por el estamento académico se suele considerar herético y candidato a la excomunión a todo el que se atreva a cuestionar tal visión de los hechos históricos. Es decir, las osadías sólo se permiten a los eruditos. Los demás pueden tener el mayor sentido común, pero si cuestionan una interpretación oficial se encuentran perdidos y de la profunda sima a la que se ven arrojados, por ser unos ignorantes e indocumentados, no pueden salir mientras no comulguen con la rueda de molino en que consiste esa doctrina oficial.
Sin embargo, desde 1934 en que Karl Popper publicó La lógica de la investigación científica y propuso este filósofo de la ciencia (1934, p. 39) el principio de la falsabilidad como criterio de demarcación, para que un enunciado entre en la categoría de científico tiene que poder “contrastarse intersubjetivamente” (ib., p.43), es decir que se le pueda efectuar una “regulación racional mutua por medio del debate crítico” (ib., p. 43n*1). En consecuencia, cuando una egregia personalidad emite un juicio tras una investigación histórica (o científica en general), lo lógico sería que sus colegas y discípulos se pusieran de inmediato a efectuar la contrastación intersubjetiva, para comprobar que no se trataba de una «coincidencia» aislada, sino de un acontecimiento que, debido a su regularidad y reproducibilidad, podría ser contrastado por cualquier otro investigador (Popper, ib., p. 44).
Y resulta que, como se ha podido apreciar en las páginas precedentes, este procedimiento no es practicado con regularidad entre los investigadores históricos, ya que se han presentado bastantes ejemplos de lecturas subjetivas y erróneas, en el sentido de no resistir el ser contrastadas por cualquier persona. En algunas ocasiones la interpretación está tan sesgada que el desvío llega a los 180º. Esto cuesta creerlo, pero contra todo pronóstico, si uno se molesta en efectuar comprobaciones en las citas, se encuentran casos en los que se recurre a una autoridad para demostrar, por ejemplo, que algo es negro, cuando en realidad ésta afirmaba que era blanco.
Realizar falsificaciones de contenido histórico es una costumbre inveterada. Como de casi todas las cosas, antecedentes de ello se encuentran en época de los griegos y los romanos clásicos. Caro Baroja1 (1991, p. 24) narra que en Roma, hacia el año 181 a. J.C., unos labriegos descubrieron dos arcas de piedra con inscripciones griegas y latinas. Según éstas, en una de las arcas se hallaban los restos de Numa Pompilio –el rey legislador de los romanos del siglo VII a. J.C.– y en la otra unos documentos escritos por él. Aunque los restos humanos no estaban, aparecieron varios libros en griego de filosofía pitagórica y otros en latín de contenido religioso. Estos últimos fueron considerados «disolventes» y los primeros anacrónicos porque Pitágoras había vivido en el siglo VI. El hallazgo fue condenado a una solemne quema pública.
Según la referencia dada por Unwin (1991, p. 181), Petronio en su Satiricón, escrito en el siglo I d. J.C. y plagado de narraciones irónicas, menciona que Trimalción, para impresionar a sus convidados, mando servir un vino de Falerno, muy celebrado por los sibaritas romanos, en cuya etiqueta figuraba que era de las bodegas del cónsul Opimio y de cien años de edad.
Caro Baroja nos da cumplida cuenta de la inclinación de determinadas personas a crear falsificaciones históricas, cuyos motivos van desde la pura avaricia –ganando dinero al vender en comisión de fraude el objeto falsificado– hasta la vanidad personal –satisfaciendo delirios de grandeza– que induce al falsario a “forjar la historia según su voluntad” (Caro Baroja, 1991, p. 104). Este escritor proporciona un perfil psicológico del padre jesuita del siglo XVI y principios del XVII Jerónimo Román de la Higuera que se distinguió por confeccionar varios cronicones falsos. Posiblemente el retrato de la personalidad de este jesuita pueda extenderse a otros inventores de la Historia. De Román de la Higuera dice Caro Baroja (ib., p. 163 y 164):
Pero, roído por una clara perturbación mental, apoyaba sus averiguaciones en documentos que él mismo forjaba, que reflejan una forma particular de «mitomanía». Ésta, en líneas generales, consiste en la tendencia a la alteración de la verdad, a la mentira y a la fabulación, de suerte que el mitómano es de ordinario crédulo: cree en lo que inventa y llega en esto a ser «sistemático».
Los historiadores tienen una magnífica oportunidad para dar rienda suelta a su imaginación cuando traducen textos antiguos, y, en ocasiones, pueden llagar a fabricar su propia visión de la historia. Traducir del árabe clásico amīn (= fiel) por síndico de un gremio; o bien amīn ‘allā al-wādī (= fiel del río) por síndico de los marineros; y sinā’a (=oficio) por gremio es mucho más que buscar una equivalencia moderna a conceptos antiguos de difícil homologación.

TERCERA: En al-Andalus antes del siglo XII sólo se reconocían dos clases sociales.

Por mucho que hoy cueste creer que en una sociedad no hay mas que dos clases sociales, tan acostumbrados a considerar la riqueza como parámetro de clasificación, se debe tener en cuenta que si los propios integrantes de la sociedad, en su misma época, hablan y dan nombre únicamente a dos entidades, la jāsa y la ‘āmma, es porque para ellos éstas eran las que consideraban. Por tanto, los historiadores modernos deben explicar este hecho y no empeñarse en catalogar a los miembros de aquella sociedad en los tres grupos clásicos actuales: alto, medio y bajo (que por lo demás es una gran simplificación).
Ibn Jaldún (Muqaddimah, p. 450) se refiere a los “principales” y a las “gentes del pueblo”, o bien (ib., pp 451 y 465), a los “grandes” y a los “plebeyos”. También da una pista para dilucidar la pertenencia a uno u otro grupo social. Al referirse a las personas que “ocupan un rango muy elevado”, Ibn Jaldún (ib., p. 457) explica que “tienen el honor de tratar directamente con el soberano”. Por consiguiente, para la mentalidad de aquellas gentes la riqueza no constituía un elemento verdaderamente diferenciador del estatus social. En cambio, era la posibilidad de tratar o no directamente con el sultán, estar en su presencia y departir con él, lo marcaba la distinción del individuo y su categoría social.

CUARTA: Hay indicios para pensar que desde al-Andalus se exportaba vino a otros países.

Pese a las restricciones coránicas, la elaboración y el consumo de vino no desapareció en al-Andalus, ni incluso cuando fueron decretadas persecuciones por los almohades.
Está muy claro que si la gente bebía vino era porque se comercializaba en el interior del país, aunque fuera localmente. Numerosas son las pruebas que lo atestiguan: había tabernas; los sultanes recaudaban un impuesto especial sobre el vino; y el vinagrero iba por las casas para elaborar en ellas el vinagre.
Así como el comercio local del vino no ofrece ninguna duda, no ocurre lo mismo con el comercio internacional del mismo. Aquí parece que la prohibición del Corán surte su efecto, por lo menos en lo relativo a la mención de esta sustancia anatematizada en los documentos que hacen referencia a las cargas de los medios de transporte.
Sin embargo, hay algunas referencias indirectas que corroboran la hipótesis del comercio internacional del vino, aunque fuera de forma clandestina; es decir, sin hacer mención oficial a que en determinado cargamento parte de su contenido es de vino. Por ejemplo, en los barcos se daban fiestas báquicas; se relata el envío de cántaros conteniendo licores de Córdoba a Ceuta; hay una mención a la fama de la cosecha andalusí en el Próximo Oriente; y el nombre árabe de Jerez es el que adoptan los ingleses en su idioma, ignorándose el motivo, y el posible hecho famoso ocurrido en esta ciudad que indujera a ser conocida por los británicos, exceptuando la calidad de sus caldos desde tiempos de los romanos y que los árabes conservaron al elaborar un “vino de color” mediante el procedimiento, según la explicación de Márquez Fernández (1995, p. 132), de añadir, tras la fermentación del mosto, un arrope espeso obtenido “por calentamiento del mosto hasta que se han tostado o requemado los azúcares”, lo cual, además de dar color, “cuando [los vinos] son buenos mejoran la calidad del Jerez”.
Un síntoma más del probable comercio exterior del vino por parte de las naciones islámicas, aun refiriéndose el dato a varios siglos después de la época aquí considerada, tiene que ver con la actividad de los navegantes andaluces en el siglo XV. Éstos explotaban la pesca en los ricos bancos costeros del Magreb y del Sahara Occidental, y aprovechaban sus singladuras atlánticas para comerciar con los indígenas ribereños de esas tierras. Entre los productos del tráfico mercantil se encontraba el vino, siendo los habitantes de esas costas de religión musulmana. Así lo declara Arranz Márquez (1991, p.23):
Tampoco deben olvidarse los intereses privados andaluces en juego, con la nobleza al frente, defendiendo caladeros de pesca del banco canario-sahariano junto a un activo comercio con los naturales de la zona a base de trigo, vino, cueros, armas y esclavos, principalmente.
Obsérvese que los artículos de este comercio son los típicamente tradicionales desde hacía siglos. Por ello, se considera que esta noticia es una nueva confirmación indirecta del comercio internacional del vino en países musulmanes.
De todas formas, como no se ha encontrado una prueba fehaciente, no es posible concluir categóricamente que existía un comercio de exportación del vino andalusí.

QUINTA: Los gremios no existieron en al-Andalus antes del siglo XII, a la luz de la documentación actual.

La determinación del momento en que aparecieron las corporaciones de índole gremial en el orbe islámico es un asunto muy controvertido. Y de esta controversia no se libra al-Andalus. Tampoco está suficientemente aclarado si en el origen de esta institución se encuentran influencias islámicas orientales o si se desarrollaron de forma autónoma obedeciendo a precedentes occidentales. En realidad es un asunto poco investigado, aunque parece abundante la literatura sobre este tema. Las fuentes son parcas e insuficientemente explícitas, y, además no son asequibles más que a los que dominen el árabe clásico –que, a su vez, experimentó varias adaptaciones en su grafía lo que dificulta más la investigación–. En lo que respecta a los gremios en al-Andalus, como se ha dicho, parece que hay bastante escrito sobre ello; pero muchos de los historiadores lo único que han hecho es adherirse a la tesis de Lévi-Provençal, que en la presente memoria se cuestiona. Quizá no se haya producido una polémica profunda sobre esta cuestión porque resulta francamente arduo afrontar un estudio meticuloso de esta materia, por las razones antes expuestas: desconocimiento del idioma y carencia de datos en las fuentes. Y también porque resultó ser muy sugestiva la idea de una continuidad de la institución gremial en el suelo peninsular, que instaurada en tempranas épocas durante la dominación islámica, en que el florecimiento de la cultura y la riqueza material se produjo con anterioridad en el área musulmana que en zona cristiana, acabó por ser asumida en los reinos cristianos como acto de benevolencia para con los conquistados, al serles respetadas sus instituciones a los vencidos. Con esta versión se satisfacía además un afán: el de transmitir la idea de la tolerancia y convivencia pacífica entre las culturas cristiana, musulmana y judía. Esta idea es denominada mito por Serafín Fanjul 2 y desde luego en la conquista de Sevilla Fernando III el Santo no demostró ninguna condescendencia con los sarracenos derrotados, ya que exigió que se le entregase la ciudad vacía de gente. Ladero Quesada3 (1980, p. 19) narra así el suceso: “se estableció también que los musulmanes emigrasen con sus bienes, muebles y semovientes en el plazo de un mes, durante el cual los cristianos ocuparían ya el alcázar”. Refiriéndose a ello, Ibn Jaldún (Muqaddimah, p. 457) denomina a este suceso “la gran emigración de musulmanes españoles”.
Descartada la tolerancia para con el moro vencido se va a pique la idea de la conservación de sus instituciones, que aún tendrían un cierto sentido si sólo se trataba de dirimir las cuestiones planteadas entre ellos, pero nunca cuando éstas afectaban a los conquistadores. Por consiguiente, la continuidad del gremio musulmán en el cristiano no tiene sentido, ni base.
Otra cuestión es si antes del siglo XII ya había gremios en al-Andalus. Es preciso tener en cuenta que los historiadores europeos polemizaban sobre el momento de su aparición en el Islam oriental; también que en la introducción de la traducción del Tratado de Ibn Abdún el propio Lévi-Provençal se contradice a sí mismo al decir (p. 25) que Ibn Abdún se ocupa de los gremios para luego puntualizar (p. 26) que en el libro se guarda un silencio casi absoluto sobre la organización corporativa. Por tanto, se plantea el reto de leer el texto de Ibn Abdún con carácter crítico, y, en efecto, tras su lectura se tiene la sensación de la inexistencia de la organización gremial y que la palabra gremio está introducida a presión entre unos engranajes que los hace chirriar. Luego se analiza a fondo el Tratado de Ibn Abdún y se llega al convencimiento de que en ese manual de hisba no hay realmente rastro de este tipo de organizaciones laborales.
Tomando en consideración los trabajos de algunos historiadores españoles que tratan este asunto nos encontramos que el solo fundamento de la existencia de los gremios en al-Andalus es la creencia ciega en la forzada (o más bien imaginada) idea de Lévi-Provençal al respecto. No hay ninguna prueba material que avale la existencia de los gremios en época tan temprana. Y al profundizar un poco en el estudio de este tema surgen pruebas de la incorrecta interpretación de Lévi-Provençal. Por lo tanto, del presente estudio se deduce que no había gremios en al-Andalus antes del siglo XII.
En realidad, esta conclusión no es nada novedosa, pues terminada esta memoria la Dra. Bramon me proporcionó un texto de profesor Chalmeta que recoge su ponencia sobre la ciudad islámica expuesta en el Simposio Internacional celebrado en Zaragoza a finales de 1988. En él Chalmeta (1991) decía:
¿Cuál es el grado de organización de estos grupos artesano-comerciales? Ya vimos que existía una marcada especialización topográfica de las actividades de todos los grupos (con exclusión de los grandes mercaderes). ¿Significa esto que, aparte de la cohesión espacial, existía una coherencia político-profesional que convirtiera aquellos grupos en gremios? Ante todo, resulta interesante destacar que «cuando se examina la corporación fasí, uno queda extrañado por lo escaso de la cohesión eficiencia que presenta... Los artesanos no están realmente agrupados y unidos... Estas corporaciones no pasaban en realidad de suministrar alamines al Majzen, repartir entre las gentes del gremio las cargas impuestas por el Estado (tras repartir tras haber intentado si no neutralizarlas cuando menos aliviarlas) y –esporádicamente– colectas de tipo social para socorrer a sus compañeros necesitados...» 4. Esta organización aparente recubre una realidad sumamente anárquica. Observación a tener en cuenta ya que el Magrib no estuvo nunca bajo dominio otomano; mientras todos los estudios sobre presuntos «gremios» islámicos fueron hechos sobre regiones que sí formaron –durante un plazo más o menos largo– parte de dicho imperio.
Hablando en términos socio-económicos y políticos, ¿las organizaciones musulmanas (sinf, rifa, firqa, tāi’fa) constituyen auténticas corporaciones o no? Masignon y epigonos quisieron hacer de ellos gremios. Pero éstos no surgen hasta el s. XIV, con la aparición de los otomanos. No los hubo en al-Andalus, ni se encuentra el menor rastro de ellos en los documentos de la Geniza y Le Tourneau no acaba de verlos en Fez. Asimismo, los alamines no han de ser entendidos como jefes de gremios, sino como simples responsables del oficio ante el poder, nombrados con fines fiscales y para mejor controlar a sus colegas. Por tanto, ante el silencio de las fuentes, obligado es seguir las observaciones de Baer, 5 Cahen,6 Goitein, 7 Raymond,8 Steren, 9 para concluir a la no existencia de organizaciones artesano-corporativas en el mundo musulmán antes del siglo XV, e –inclusive– sólo en la parte otomana con posterioridad a dicha fecha.