LAS VERBENAS EN LAS TUNAS. SU PAPEL EN LA FORMACIÓN DE LA MEMORIA HISTÓRICA DE LA REGIÓN EN EL SIGLO XX

1.2  Una reflexión acerca de  la cultura popular tradicional

El tratamiento de lo popular, como especificidad de la cultura y como expresión de la comunicación, ha venido siendo abordado por comunicadores sociales y antropólogos desde distintas matrices de interpretación y desde premisas que no siempre han contribuido a profundizar en el estudio de sus implicaciones y su íntima vinculación.
El historiador  francés André Burquiere en su trabajo “Antropología Histórica”: plantea  elementos que nos resultan sumamente interesantes  para el problema  en análisis:
“…otra vez la antropología conquistó la historia por las expresiones más anodinas, menos formuladas de la vida cultural: las creencias populares, los ritos, que impregnan la vida cotidiana o se sujetan a la vida religiosa,.. dicho brevemente: el focklor” (Burquiere 1996; 114)
Comienza este recorrido teórico  partiendo  de la premisa y presencia en el debate  de la modernidad:  entre el focklor y cultura popular, y como  esta categoría ha pasado por un recorrido cuyos matices se encuentran ubicados en los contextos epocales  y en las diferentes latitudes  geográficas.
Cuando lo popular todavía no era lo popular -se lo llamaba cultura indígena o folclore- la antropología y esa pasión coleccionista y descriptiva por lo exótico denominada precisamente folclore eran las únicas disciplinas dedicadas a conocerlo. Así fue en las metrópolis y en América Latina. En Europa, el estudio de lo popular no era, hasta el siglo XVIII, un interés de las personas "educadas". Las fascinaban a veces las culturas de pueblos lejanos (celtas, indios americanos, negros del África), pero la información sobre sus costumbres fue producto de una curiosidad errática y tarea de anticuarios(1). En el XIX, la formación de estados nacionales, que trataban de unificar a todos los grupos de cada país, suscitó interés por conocer a los sectores subalternos para ver cómo se los podía integrar En la misma época, los románticos impulsaron el estudio del folclore exaltando, frente al intelectualismo iluminista, los sentimientos y las maneras populares, de expresarlos; ante el cosmopolitismo de la Literatura clásica, las situaciones particulares, las diferencias y el valor de la vida local. Sólo a fines del siglo XIX, cuando se fundan sociedades para estudiar el folclore en Inglaterra, Francia, e Italia, lo popular entra en el horizonte de la investigación. Bajo las exigencias científicas del positivismo, se buscó conocer empíricamente los mitos y leyendas, las fiestas y las artesanías, los hábitos y las instituciones. Pero las frondosas descripciones casi nunca trascienden la enumeración y el catálogo, no llegan a explicar el sentido de lo popular al no situarlo en las condiciones generales de desarrollo socioeconómico (García Canclini 2000:2)
Dentro del concepto de cultura, la cultura popular responde a las aspiraciones históricas de un pueblo o nación, y está íntimamente ligada al derecho de autonomía y de libre expresión. También está relacionada con la memoria histórica de un pueblo, que se ratifica permanentemente fiel a sí misma, pero en un proceso permanente de movimiento de desarrollo
Un autor de obligada crítica porque sus concepciones marcan nuevos rumbos teóricos es Gransci:  el mismo  no reduce la cultura a cultura popular o folklore sino que, por el contrario  considera como tarea esencial de la filosofía de la praxis hacer desaparecer la separación entre alta cultura o cultura moderna y cultura popular o folklore.

1. De significación ha reportado la asimilación de los criterios expresados por este autor al respecto. Se concuerda en que esta, es vista como:

Una obra en la que el pueblo va creando enriquecido dentro de una diversidad de tradiciones e ideas. La espiritualidad es manifestada como mentalidades específicas, reflejo de la vida cultural del pueblo, conocida como populares. En este ámbito de la cultura espiritual se contemplan las fiestas populares, la música popular tradicional, las danzas y bailes populares tradicionales. ((En Temas No 44; 2005:125)

1. Bajo la óptica gramsciana la autora considera que la diferenciación cultural clasista entre burgueses y pueblo llano se mantiene hasta mediado del siglo XX, en gran medida por la influencia de los medios de comunicación masiva.
2. Bajo ese influjo comienza a formarse una especie de cultura de lo cotidiano, dominada por políticos y comerciantes, pero por suerte, no desaparecen en su totalidad otras formas de cultura de clases, ni de las culturas de las minorías étnicas en cada nación.

Gramsci sostiene que:
 " ... lo que distingue el canto popular, en el marco de una nación y de su cultura, no es el hecho artístico ni el origen histórico, sino su modo de concebir el mundo y la vida, en contraste con la sociedad oficial. En esto y sólo en esto debe buscarse el carácter (colectivo) del canto popular y del pueblo mismo¨ en la medida en que es una particular concepción del mundo y la vida la que asigna carácter colectivo no sólo a los cantos -léase"culturas"- populares sino al propio pueblo, entrarían dentro del campo de “lo popular¨ procesos, manifestaciones y bienes no necesariamente producidos por grupos o individuos pertenecientes a las clases subalternas desde el punto de vista de la producción económica, a condición de que fuesen representativos de la visión del mundo y los intereses que les son propios a estas clases.(Martínez Lorca 2002; 16)
En esta definición del autor constatamos varios aspectos significativos la caracterización, en términos esenciales, de "lo popular" como espacio donde coexisten restos de concepciones del mundo fosilizadas heredadas del pasado (tradiciones), y elementos de concepciones del mundo en formación, como consecuencia de las actuales condiciones de vida de las clases subalternas.  La caracterización de “lo popular” como escenario contradictorio donde cohabitan elementos culturales regresivos y reaccionarios  absorbidos acríticamente de las concepciones del mundo propias de las clases dominantes, y elementos progresivos transformadores,  derivados de la praxis social de las clases subalternas;   definición de "lo popular" como necesariamente asistemático, acrítico  y" simple";   como categoría  histórica y esencialmente contrapuesta  a lo oficial.
En esta definición de Gransci  se plantea  un  enfoque convergente con la ideología  pues para el la definición de la cultura popular parte y tiene como norte su enfoque ideológico.
 Según criterio de Renato Ortiz10 es solamente con Gramsci  y un marxismo que se desarrolla en una sociedad europea periférica, como el tema es considerado con seriedad,    aquí nuevamente la cuestión nacional se manifiesta a través del concepto nacional-popular. Gransci y su visión de lo popular constituye una luz  para el surgimiento de concepciones de la cultura popular en América Latina en décadas posteriores.
En el ámbito latinoamericano el problema de los conceptos  cultura popular y focklor están enmarcados  en el debate teórico entre tradición y modernidad y las contradicciones entre lo popular y lo masivo; que se muestra en las proyecciones  teóricas de antropólogos y comunicólogos.
Por su parte Renato Ortiz en su obra  Notas Históricas sobre el concepto de Cultura Popular al abordar el debate entre cultura popular y focklor define el último ¨como una ciencia mediana y el primero como una ciencia auténtica ¨y  habla de una posición periférica sobre la temática. La discusión sobre la cultura popular revela que desde su origen ella se mueve en un terreno eminentemente político.
Tanto la cuestión regional como nacional requieren un tratamiento que evidentemente es más amplio que el simple estudio de las tradiciones populares  En América Latina existe toda una tradición que normalmente se olvida de preguntarse sobre la construcción y la utilización del concepto. Se acepta, con demasiada facilidad, nociones como cultura popular "auténtica" y "verdadera". Creo que la historia nos ayuda a colocar el problema en otros términos; se trata de preguntarse ahora quiénes son los constructores del concepto de cultura popular, a qué momento histórico corresponde él, y, principalmente, qué intereses políticos encubre.(Ortiz 1993; 14)
En las últimas  décadas la UNESCO ha promovido esfuerzos sistemáticos por incluir en las políticas gubernamentales destinadas a la preservación del patrimonio mundial, esa significativa parte de la creación humana no limitada a los valores patrimoniales objétales, que abarcan desde la conciencia identitaria y diferenciadora de unos pueblos respecto de otros, basados  en la tradición oral y gestual, hasta las diversas formas de comunicación artística cuya percepción no sólo depende de algunos órganos de los sentidos como la vista y el tacto.
La Conferencia General de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, reunida en París del 17 de octubre al 16 de noviembre de 1989, con motivo de su 25 reunión, da a conocer una definición  de cultura popular tradicional que  constituye uno de los conceptos más generalizados y plantea:  
" que es el conjunto de creaciones que emanan de una comunidad cultural fundadas en la tradición, expresadas por un grupo o por individuos y que reconocidamente responden a las expectativas de la comunidad en cuanto expresión de su identidad cultural y social; las normas y los valores se transmiten oralmente, por imitación o de otras maneras. Sus formas comprenden , entre otras, la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes."
 La  autora considera que esta definición  aporta para el estudio de la  tradición el reconocimiento del carácter creativo e irrepetible de la creación de la cultura popular, por su parte el antropólogo Jesús Guanche   plantea  sobre este asunto  que  aporta en el ámbito conceptual estricto, si lo analizamos ,como definición de la «cultura tradicional y popular», que ya en Cuba  se venía  publicando materiales al respecto desde fines de la década del 70 del pasado siglo XX.
 El punto de vista es aceptable aunque ciertamente descriptivo, aunque se debe tener en cuenta que  esta afirmación   no específica la relación entre los términos compuestos y concatenados entre si, apunta además este autor  que   el  paso positivo radicó en reconocer la «cultura tradicional y popular» como parte del patrimonio, fomentar la cooperación internacional y adoptar medidas para su identificación, conservación, preservación, difusión y protección.
Néstor García Canclini parte de la premisa de la existencia en la actualidad una crisis en la definición de Cultura popular y que uno de los problemas claves de la misma es  la divergencia entre dos tendencias científicas opuestas: la antropología y los estudios sobre comunicación, con métodos y estilos diferentes y propone como solución un enfoque transdiciplinario del asunto en una época que a su decir reformula la relación entre los términos tradición modernidad y todos los cambios que esto implica, abordando el término ¨hibridación´
'Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad', de Néstor García Canclini, constituye un punto de inflexión en el pensamiento latinoamericano sobre las modalidades de indagación e interpelación de los fenómenos culturales.
Hibridación culturas hibridas:  Término acuñado por Néstor García Canclini en 1990 en su obra ¨Culturas Hibridas estrategias para entrar y salir de la modernidad desarrolla el concepto de "hibridación cultural", entendido como los modos en que determinadas formas se van separando de las prácticas tradicionales existentes para recombinarse en nuevas formas y nuevas prácticas.
 El fenómeno de la hibridación puede comprenderse  según García Canclini, como una dinámica de lo popular que se reacomoda a una interacción compleja con la modernidad. 
Esto es lo que él llama, precisamente, "reconversión cultural":  un proceso por el cual las culturas populares lejos de desaparecer se rearticulan en nuevas formas, reconvirtiendo así su producción en capital cultural que participa del nuevo circuito capitalista.
  Lo tradicional se convierte en tradicional-moderno y nuevas prácticas híbridas se generan por la coexistencia simultánea de distintos subsistemas simbólicos.  Así dentro de esta lógica económica, social y cultural múltiple. La hibridación cultural afecta todos los órdenes de producción simbólica,  reconcilia las "contradicciones" entre lo moderno y lo tradicional
El híbrido cultural es el resultado del conflicto entre fuerzas sociales mediatizadas a través de un proceso de resimbolización." (Canclini 2002; 54)   esto  al decir de Christine Greiner implica fundamentalmente un proceso de resimbolización, de rituales y del capital cultural heredado y acumulado por la memoria histórica que frente a nuevas condiciones materiales de existencia se transforma, proponiendo nuevas combinatorias simbólicas como formas de resolver conflictos de orden social, económico y cultural en general.
Se considera que con este nuevo enfoque el autor rompe con  la tradición conceptual  del término cultura popular trazando desde la hibridez  nuevos rumbos para su tratamiento.
"Así como no funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos. Es necesario deconstruir esa división en tres pisos, esa concepción hojaldrada del mundo de la cultura, y averiguar si su hibridación puede leerse con las herramientas de las disciplinas que lo estudian por separado: la historia del arte y de la literatura, que se ocupan de ‘lo culto’; el folklore y la antropología, consagrados a lo popular; los trabajos sobre comunicación, especializados en la cultura masiva. Necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por las escaleras que comunican esos pisos. O mejor: que rediseñen los planos y comuniquen horizontalmente los niveles". ( García Canclini 1992;43)
Desde las visiones clásicas, era posible distinguir, separar y -en algunos casos- confrontar tipos o formas de cultura: existía una 'cultura dominante', otra 'dominada’; 'hegemónica' y 'subalterna'; 'masiva' y 'popular'. Cada tipo cultural era objeto de reflexión de distintas disciplinas: los folkloristas hacían suyo 'lo popular', los críticos de arte, los estudiosos de letras, aquellas manifestaciones comprendidas en el circuito de la cultura 'culta' o de elite. Posteriormente  los comunicólogos delimitaron su propio campo para examinar las producciones vinculadas con el desarrollo de los medios masivos de información.
En  la aludida  obra el autor  basa su argumentación  en como los elementos de la cultura  popular expuestos por los folkloristas están completamente descontextualizados de las actividades para lo cual fueron creados. ‘moderno y tradicional’, ‘culto y popular’, ‘hegemónico y subalterno’ constituyeron dicotomías desde las que se pensaron los procesos formativos de la cultura, la noción de 'hibridez'. Reconoce las culturas latinoamericanas como múltiples por constituir el resultado de la 'sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de diferentes tradiciones.
"Se encontrarán ocasionales menciones de los términos sincretismo, mestizaje y otros empleados para designar procesos de hibridación. Prefiero este último porque abarca diversas mezclas interculturales -no sólo las raciales a las que suele limitarse el ‘mestizaje’- y porque permite incluir las formas modernas de hibridación mejor que ‘sincretismo’, fórmula referida casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales". ( García Canclini1990; 14 )
Este concepto es el que articuló y articula la conformación de las culturas latinoamericanas. Las combinaciones y las mixturas no constituyen un fenómeno postmoderno, sino que estuvieron presentes en los orígenes de los procesos colonizadores. En síntesis, para el autor la historia de Latinoamérica es una historia híbrida.
Ante  una  crisis sobre postulados teóricos de  cultura popular, el enfoque gramsciano pareció ofrecer la alternativa: lo popular no se definiría  por su origen o sus tradiciones, sino por su posición, la que construye frente a lo hegemónico,  Ia popularidad de un fenómeno debe ser establecida "como hecho y no como esencia, como posición relacional y no como sustancia".(García Canclini 2000; 8)
Pese al valor de esta redefinición de lo popular por su oposición a lo hegemónico, no siempre nos ayuda a entender sus transformaciones en un mundo masificado. Sobre todo, cuando se interpreta rígidamente la polarización hegemonía/subalternidad y se sustancializa cada término.
 Entonces, la cultura popular es caracterizada
 por una capacidad intrínseca, casi congénita, de oponerse a los dominadores, y en cualquier diferencia se cree ver una impugnación… En relación con nuestro tema, diremos que, si puede seguirse hablando de lo popular en este contexto, consiste cada vez menos en lo tradicional, lo local y lo artesanal; se reformula como una posición múltiple, representativa de corrientes culturales diversas y dispersas, que reclaman dentro de un sistema cuyo desarrollo tecnológico establece una intercomunicación masiva permanente.  (García Canclini 2002; 10)
El autor recalca la hibridez cada vez más connotada de lo popular, se concuerda  con el autor  con la capacidad de  lo popular de oponerse a lo dominante en el capitalismo, en el enfoque transdiciplinario del tema en los estudios teóricos actuales, pero se discrepa  en la pérdida de valor de lo tradicional en sus concepciones y en la observancia de ver en lo tradicional sólo el pasado, se ignora entonces el carácter sistemático, creativo y de renovación constante de la cultura popular.
 No obstante se concuerda  con su afirmación de que se en el análisis  debe tener en cuenta los cambios contextuales y de época, expresión de la tensión inevitable entre tradición y modernidad:; al igual que los cambios  de escenarios étnicos y culturales. El autor realiza un recorrido teórico por los criterios actuales sobre el focklor y las tradiciones, que  dan bagaje para el tratamiento del tema.
Néstor García Canclini  y Jesús Martín Barbero y vienen a fungir de pioneros  del nuevo enfoque  de la investigación transdiciplinar  en Latinoamérica. El primero a partir de sus  investigaciones antropológico-etnográficas sobre el vasto mundo de la hibridez de las culturas populares de Nuestra América, el segundo  con   la relectura de Antonio Gramsci y su resemantización1 de lo cultural- popular proporcionando otra visión  de la cultura popular desde la perspectiva culturalista  de la comunicación.
Todos los elementos  señalados apuntan a un cambio de  rumbo en disciplinas como la antropología, la sociología y las comunicaciones produciéndose importantes revisiones y resignificaciones en los modelos teóricos, para dar cuenta de la emergencia de nuevos actores sociales y de nuevas formas de organización de la cultura popular.
En   Dinámicas urbanas de la Cultura de 1991 Martín Barbero señala:
Hasta hace pocos años creíamos saber muy bien de qué estábamos hablando cuando nombrábamos lo popular o cuando nombrábamos lo urbano. Lo popular era lo contrario de lo culto, de la cultura de élite o de la cultura burguesa. Lo urbano era lo contrario de lo rural. Hasta hace muy poco estas dicotomías, profundamente esquemáticas y engañosas, nos sirvieron para pensar unos procesos y unas practicas que la experiencia social de estos últimos años han disuelto. Hoy nos encontramos en un proceso de hibridaciones, desterritorializaciones, descentramientos y reorganizaciones tal que cualquier intento de trabajo definitorio y delimitador corre el peligro de excluir lo que quizás sea más importante y más nuevo en las experiencias sociales que estamos viviendo. Así pues no se trata de definir, se trata más bien de comprender y asomarnos a la ambigüedad, a la opacidad, a la polisemia de esos procesos que han dejado de ser unívocos, que han perdido su vieja identidad. Para no caer en esquematismos ni maniqueísmos es importante tener como punto de partida la historia. (Barbero 1991;1)
Sobre este tópico Jesús Martín Barbero  refiere ciertos aspectos, dimensiones o pautas para pensar la cultura popular. Uno  de los ejes de análisis es el que centra los estudios es   el ámbito de lo urbano: hoy, las ciudades latinoamericanas configuran el escenario y la instancia productora de cultura ya que pasaron a contener entre el 60% y 70% de la población de cada país, en las últimas décadas. La cultura Popular  se concentra en espacios urbanos, donde es producida, circula, se distribuye y consume.
Para abordar  de cultura popular desde su perspectiva Barbero lo hace  teniendo en cuenta tres dinámicas: oralidad, hibridación y desterritorización. En primer término apunta la oralidad como: La oralidad secundaria constituye así el espacio de ósmosis entre unas memorias, unas largas memorias de vida y relato, y unos dispositivos de narración audiovisual nuevos, entre unas narrativas arcaicas y unos dispositivos tecnológicos postmodernos.(Barbero 1991;5)
El término oralidad secundaria significa entonces una zona de influencias mutuas, entre la tradición oral acumulada y trasmitida generacionalmente y la transmisión mediática, considerada la tradición oral como arcaica, por el autor por ser representativa de lo viejo y secular  enfrentado a las nuevas tecnologías de narración audiovisual.
Barbero  para explicar su concepto de hibridación parte de Canclini, incorporándole su enfoque:
 La hibridación implica, según García Canclini, que se han movido las fronteras. Persiste, sin embargo, una terca mentalidad que pretende reducir toda mezcla a nuevas formas de lo viejo. Las hibridaciones de que estamos hablando son aquellas que sólo se producen por destrucción de las viejas identidades, al menos por su erosión. Para entender estas nuevas mezcolanzas, estos nuevos mestizajes, estas hibridaciones de hoy, tendíamos que entender qué está pasando en las fronteras… Es decir que frente a una cultura y a una sociedad en las cuales frontera significaba el muro, la barrera, la separación, la frontera es hoy el espacio de intercambio y de ósmosis más fuerte …. Frente al centro, que sigue soñando sus raíces, que sigue protegiendo a su Edipo, los márgenes, las fronteras, están en un proceso aceleradísimo de fusión y de transformación (Barbero 1991;6)
Para Barbero hibridación es la incorporación  a los valores y pautas de las culturas populares de  Latinoamérica de los modelos consumistas exportados de  otras culturas, que llegan a  la vida cotidiana a través de los medios de comunicación, las fronteras culturales son movedizas,  traspasan los límites  nacionales, existe a su decir una ósmosis o intercambio entre las fronteras, produciendo  transformaciones constantes en ambos lados,  a la lógica de las culturas populares se incorpora la lógica industrial y la lógica de la publicidad.
Sobre la tercera dinámica  que el denomina el más complejo desterritorialización señala:
es la dinámica de la desterritorialización, término que denomina tanto un proceso empírico como una metáfora. Desterritorialización habla en primer lugar de las migraciones, de los aislados, de los desarraigos, de las desagregaciones… En segundo lugar desterritorialización habla de desnacionalización, surgimiento de unas culturas sin memoria territorial….Es un reto para los antropólogos, porque es indudable que en los procesos hay destrucción, homogenización de las identidades, pero asimismo nuevas maneras de percepción, nuevas experiencias, nuevos modos de percibir y de reconocerse.(…) El tercer elemento de la desterritorialización está relacionado con la desmaterialización. Estamos generando unas dinámicas culturales cada vez más desmaterializadas… Por último, desterritorialización significa desurbanización.(Barbero 1991;7)
Se entiende a través de estos postulados, una ciudad cada vez más fragmentada, dispersa, que se conoce más por información e imágenes que por experiencias cotidianas y vividas por las gentes, donde lo importante no es el encuentro sino la información y su circulación, el autor   para ilustrar sus ideas emplea el término ciudad invisible o sea el entorno  se ve como extraño, es por ello que Barbero plantea que con esta dispersión se pierde el sentido de la vida, vinculando  la necesidad de recuperar la memoria  frente a un capitalismo que le  arrebata el sentido a la vida.
La desterritorialización es pensada por Barbero en cuatro sentidos: en primer lugar vinculada a las migraciones, los desarraigos, las desagregaciones, segundo lugar, desterritorialización habla de desnacionalización, de la emergencia de culturas sin memoria territorial, en tercer lugar  -y también vinculado con la influencia de las nuevas tecnologías informacionales- la desterritorialización es significada como desmaterialización.
 Sustentándose en los estudios de Paul Virilio sobre la aceleración y las nuevas tecnologías, analiza el concepto de transversalidad para pensar las tecnologías, que apuesta a una visión trans- cultural, tranasversalizada del conocimiento de la cultura y del pensamiento en un marco social  hiperconectado.
Es decir que implicado en el proceso de desterritorialización hay un proceso de reterritorialización, de recuperación y resignificación del territorio como espacio vital desde el punto de vista político y cultural. El autor utiliza el término cultura de crisis, Son culturas esencialmente asentadas en el reencuentro con las memorias y los saberes, las culturas de la crisis son culturas del rebusque y del reciclaje (Barbero 1991; 9) en este proceso los pueblos le dan un nuevo sentido a su trabajo, a su cultura a sus espacios geográficos  en un enfrentamiento a   desmemorias y falta de sentido.
Barbero a través de una vasta obra aborda la contradicción que significa para la cultura popular  los nuevos escenarios y contextos del siglo XXI en su obra el Oficio del Cartógrafo: Travesías Latinoamericanas de la Comunicación en la Cultura plantea el asunto:
De un lado, comunicación significa hoy el espacio de punta de la modernización, el motor mismo de la renovación industrial y las transformaciones sociales que nos hacen contemporáneos del futuro, ya que asociada al desarrollo de las teorías de información la comunicación nos proporciona la posibilidad de alcanzar al fin el tren de la definitiva modernización industrial, de la eficacia administrativa, de las innovaciones académicas y hasta del avance democrático que entrañan las virtualidades descentralizadoras de la informática. Pero de otro lado, comunicación es también hoy sinónimo de lo que nos manipula y engaña, de lo que nos desfigura políticamente como país y de lo que nos destruye culturalmente como pueblo…Asimismo, las posiciones de indiferencia o de rechazo de la elite intelectual a tomar en serio las transformaciones culturales que se producen desde los medios encubre una obstinada y “útil” idea de cultura con la que legitiman el derecho a decidir lo que es cultura. La distancia, que en el mundo desarrollado ha mantenido la intelligentsia frente a la industria cultural, se ha convertido con frecuencia en nuestros países, periféricos y dependientes, en una esquizofrenia que resulta de responder al imperialismo norteamericano con un reflejo-complejo cultural de europeos, y se expresa en un extrañamiento profundo de los mestizajes y las dinámicas culturales que viven las mayorías hoy  (Barbero 2002; 146-47).
En otras palabras  la investigación, el análisis y la reflexión de la comunicación no pueden prescindir del protagonismo cotidiano en ella de las culturas populares y sobre todo, el protagonismo pujante de estas en las  sociedades con los poderes hegemónicos, que constantemente las convocan pero que igualmente las amenazan.
Coincidimos con Barbero con la existencia de la contradicción  entre la cultura popular y  el dominio mediático, con sus implicaciones sucesivas, en la  existencia de una ósmosis entre factores diversos, en el desplazamiento de las fronteras culturales dentro y fuera de los límites nacionales, en el reconocimiento de la interacción de los medios con las culturas populares y además con el carácter manipulador de los mismos y con la dialéctica del proceso de rebusque de sentidos y significados en las llamadas culturas de crisis.
Discrepamos con el criterio de ubicar las culturas populares sólo en el espacio urbano ignorando los procesos de creación de los grandes espacios rurales excluidos, que en América Latina constituyen escenarios cotidianos de las culturas populares.
Barbero establece una vinculación de lo popular con lo masivo a través de la comunicación:
En un segundo sentido las masas significan un nuevo modo de existencia de lo popular. Hasta entonces lo popular significaba el pueblo, es decir "lo otro" de la cultura, "lo otro" de la industria, "lo otro" de la civilización. A partir de ese momento lo masivo como experiencia, qué en Europa se inicia desde la mitad del siglo XIX, viene a significar el nuevo modo de existencia de lo popular: lo popular definido no como lo otro, sino como la cultura subalterna, la cultura dominada. A su vez una cultura desvalorizada por la cultura hegemónica y por la economía que de alguna manera será revalorizada por la política. (Barbero 1991; 10)
El antropólogo Jesús Guanche, refiere una conceptualización anclada y pensada     en  el medio cubano   en su trabajo ¿El Patrimonio de la Cultura Popular tradicional es realmente inmaterial o intangible?  Plantea:
La cultura popular tradicional, en cuanto nueva categoría (…) es particularmente la principal portadora de la especificidad étnica de cada pueblo y la que lleva en sí, como parte de la cultura nacional “elementos de la cultura democrática y socialista”, porque se origina de profundas raíces populares. Cultura popular tradicional como categoría antropológica compuesta por tres términos concatenados, donde el tercero especifica la cualidad del segundo y este circunscribe el amplio espectro semántico del primero, que es la referencia principal; es decir, define el núcleo duro de la continuidad cultural en su dinámica implícita. Este criterio se diferencia de otra definición ya referida que parte de una sumatoria simple de términos vinculados por una conjunción gramatical… el concepto ya desarrollado de cultura tradicional y popular mantiene un mayor y más preciso alcance antropológico y por definición se encuentra en la esencia misma de la creación y transmisión de la cultura.(Guanche 2003;3)
Engloba la tradición dentro de la categoría antropológica de Cultura Popular Tradicional. En este  caso esta reflexión de Guanche  ha permitido hurgar en la influencia de los contextos históricos, en la evolución y decadencia de la tradición estudiada, lo más importante, y aborda el carácter renovador de la transmisión cultural y de los procesos de la cultura popular.
Joel James Figarola en sus Reflexiones sobre la cultura popular tradicional plantea:
La cultura popular tradicional nos hace uno, nos identifica, nos iguala, constituye un impulso de solidaridad interna que se ha desarrollado a lo largo de siglos, conjuntamente con la constitución de una memoria común. No hay sujeto oficial de la cultura popular tradicional. La cultura popular tradicional se hace y se rehace a sí misma en virtud de los impulsos anónimos de hombres y mujeres también anónimos de los pueblos. En estrictos términos eidéticos,esto constituye un milagro y al mismo tiempo constituye un misterio. Saludemos ese milagro y hagamos votos porque ese misterio nunca se descubra. De la cultura popular tradicional cubana quiero resaltar aspectos tales como la espontaneidad y la tradicion oral y el respeto a los ancianos -extremo este que probablemente sea un préstamo de influencia africana. En este sentido vale la pena subrayar la importancia de las fiestas populares; el rico anecdotario histórico; los juegos y los sistemas mágico-…La conciencia individual, la conciencia colectiva y la conciencia nacional, son niveles sucesivos de la cultura popular tradicional cubana que puede alcanzar el estadio de una conciencia universal..(James 2006; 9)
Esto remite a la importancia cultural de la categoría de memoria, tanto para el individuo como para la colectividad. Un individuo sin memoria es un zombi y una sociedad sin memoria puede resultar zombificada2 y, por tanto, anexada a cualquier pretensión extranjera. La cultura popular tradicional ha desempeñado -y desempeña- un papel de primera importancia al preservar lo mejor del espíritu de la cubanía, que reside en los sectores más populares de la sociedad cubana.
James consideraba imprescindible  escrudiñar en el proceso formativo de la cultura popular tradicional cubana, no sólo la oriundez de sus componentes y tradiciones sino  en a su argot sustancia humana, el misterio del intercambio de sangres y la formación de  un registro común de emociones, de una memoria y una identidad colectivas(James Figarola 2001; 7)3
Desde esta misma posición se refiere Virtudes Feliú en su libro Fiestas y tradiciones cubanas cuando dice:
El folklore fue concebido peyorativamente como la no cultura, la incultura o el saber empírico de las clases dominadas; mientas, el concepto de cultura fue reservado a las manifestaciones intelectuales y artísticas, propias del sector dominante. (….) Lo verdaderamente cubano, lo criollo, lo genuino de nuestra cultura, se miraba con desprecio o se distorsionaba; lo que provenía del extranjero se convertía en moda. ( Feliu 2003; 16)
 La misma autora en su monografía  Fiestas y Tradiciones Cubanas en la que a partir de los antecedentes y caracterización de este tema significa los festejos , la fiesta cubana, fiestas religiosas y patronales, laicas y campesinas, carnavales, parrandas, charangas, verbenas, fiestas del ciudadano ausente y en la representación de un testimonio gráfico plasma todos los elementos que ha este asunto se refiere deja claro su definición del término cultura popular tradicional cuando dice:
 Es cultura porque constituye el compendio de expresiones que se trasmiten de generación en generación, con el desarrollo de nuevas tradiciones. Es tradicional porque esta es una ley que define y determina la perdurabilidad de las manifestaciones culturales, así como su índice de desarrollo, a partir de un continuo proceso de asimilación, negación, renovación y cambio progresivo hacia nuevas tradiciones, las cuales trascienden, por lo general, a diversas formas económico-sociales. Nuestro país ostenta una cultura basada en los orígenes étnicos que conformaron nuestra nacionalidad, por medio de las La manifestaciones que legitimizan la cultura popular tradicional ( Feliú 2003;11)