CRISIS DE LA MODERNIDAD.

La modernidad entra en crisis cuando la racionalización pasa de ser un principio crítico ordenador del espíritu científico y libertador de las ataduras de los dogmas de lo tradicional, a un principio legitimador de la explotación, al servicio del lucro e indiferente a las realidades sociales, sicológicas y fisiológicas (TOURAINE, 1994). La racionalidad práctica se reduce a la racionalidad instrumental, el hombre se unidimensionaliza, generando conflictos entre las exigencias sociales y el desarrollo tecnológico (BARREIRO, 2005).

Ahora es imposible volver atrás, la perspectiva ya cambió. En el mundo ya no existen lugares pre-modernos, solo hay reservorios de recursos (TOURAINE, 1994). La diversidad es probabilidad. Pero el agotamiento del concepto de modernidad es innegable, ya que el movimiento contagia su vértigo a la profundidad del Ser. Un Ser cuya profundidad es tan grande como se lo permite la propia justificación del fin.

Este agotamiento del movimiento libertador inicial y la pérdida de sentido de una cultura presa en la razón instrumental, conducen a una tercer etapa de la crisis de la modernidad, la cual es retrospectiva y profunda, en donde se critican los propios objetivos de la modernidad, de su moral controladora y represora, a través de instituciones y prácticas (punitivas, discursivas, etc) veiculizadoras del poder (TOURAINE, 1994).

La fragmentación de la modernidad genera una (no)sociedad en la cual la personalidad, la cultura, la economía y la política parecen seguir caminos diferentes. La esfera del cambio y la del Ser, presentes en la modernidad, significaban al mismo tiempo nacionalidad e individualismo. La distancia crece entre los continuos cambios de la producción y el consumo, y el reconocimiento de una personalidad individual que al mismo tiempo es sexualidad e identidad cultural. También ocurre una separación entre el orden de lo individual y el de lo colectivo, ubicándose en el primero la sexualidad y el consumo, y en el segundo la nación y la empresa (TOURAINE, 1994).

Estos fragmentos (sexualidad, consumo, nacionalismo y empresa) marcan la fuerza centrífuga de la expansión de la modernidad, pero dada su naturaleza autofágica, son también las líneas de fuerza centrípetas antimodernas. Es decir, son la razón de la expansión de la modernidad pero a su vez las causas de su crisis. La dirección modernizadora está aliada a la razón instrumental, mientras que la antimoderna al ataque a la técnica (TOURAINE, 1994).

ARQUEOLOGÍA: UN ORIGEN MODERNO Y UNA REFLEXIVIDAD POSMODERNA.

A partir del siglo XIX la ciencia estaba totalmente refugiada en la experiencia, en lo fáctico, lo observable, lo cuantificable, en oposición a lo metafísico y lo especulativo. El espíritu científico consistía en la búsqueda de leyes naturales cuya base empírica debía carecer de juicios valorativos (GALVICH, et al., 1997).

El conocimiento científico era concebido como conocimiento probado. Las teorías científicas se derivan de los conocimientos adquiridos mediante la observación, de modo que debemos describir aquello que podemos ver, oír, tocar, etc. (CHALMERS, 1988).

Se sobrentiende la existencia de un mundo real que puede ser conocido, y cuyos componentes empíricamente observables presentan cierto orden. Estos fenómenos empíricos pueden ser explicados y predichos por leyes generales (WATSON, et al., 1974).

A finales del siglo XIX y comienzos del XX nuevas disciplinas querían hacerse su lugar en el prestigioso mundo de la Ciencia. Las ciencias duras comenzaban a desmonopolizar la producción de conocimiento científico y aparecen otras disciplinas que pretenden acotar académicamente diversos espacios similares de lo social (LLOBERA , 1990).

La sociología es una de ellas, e intenta abrirse paso en la ciencia, de la mano de Durkheim, quien se ingenia un imperialismo sociológico en el que la sociología, anexionando conocimientos y teorías positivas, y concediendo patente de cientificidad metodológica y teórica, abarcaba todo el campo de las ciencias sociales y humanas, siendo la historia y la etnografía disciplinas auxiliares que proporcionan datos brutos a la sociología (LLOBERA , 1990).

La antropología no tenía un lugar claro como disciplina científica independiente, hasta que Malinowski (1922) promueve una antropología empírica que tiene como objetivo dar cuenta de una realidad que debe ser comprendida con un exhaustivo trabajo de observación en el campo (MALINOWSKI, 1986). Asigna a la antropología la tarea de conocer científicamente al hombre, partiendo de la observación y conduciendo a la observación. La Antropología debe ser inductiva y verificable por la experiencia. Debe tender hacia métodos de verdadera identificación o al aislamiento de factores determinantes del proceso, estableciendo leyes generales y de conceptos que tales leyes incorporan (MALINOWSKI, 1978).

Los trabajos de Malinowski tuvieron gran influencia en el pensamiento antropológico y arqueológico subsiguiente. La concepción instrumental de la cultura para satisfacer las necesidades humanas (MALINOWSKI, 1975), resultó muy complaciente para instalarse en el marco positivista.

Dentro de este panorama, comienza a afianzarse la arqueología como disciplina científica. Se aparta de sus comienzos espirituales y románticos, en base a una separación fundamental entre cosa y signo, entre naturaleza y cultura. La cultura comienza a ser concebida y analizada en términos adaptativos, como un medio extrasomático de adaptación. Esta concepción ecofuncional de la cultura, que probablemente le deba algo al marxismo y al concepto durkhemiano de cultura, se afianza en el pensamiento arqueológico de la época gracias a los trabajos de Leslie White (1949) y Julian Steward (1955) (HARRIS, 1999).

Luego, ya entrados los años 70`, de la mano de Binford (1962) surge la Nueva arqueología o Procesualista, como un proyecto unitario que se propone descifrar una verdad única sobre el pasado, mediante la generación de leyes que permiten explicar el comportamiento humano (THOMAS, 2000).

Este cientificismo en arqueología, trajo aparejados cambios positivos en las metodologías y técnicas de trabajo, basándose en el método hipotético deductivo, y dándole mucha importancia a la inferencia analógica. Desaparece la retórica y la Academia comienza a ser un aparato represivo afanoso de depurar el lenguaje científico y de mantener el conocimiento entre el establishment. Los trabajos arqueológicos desvisten una realidad cognoscible, autoevidente, que aparece gracias a una metodología rigurosa exenta de valoraciones. Las cosas hablan por sí solas, sin ningún intermediario. La cerámica, los instrumentos líticos, las cosas: sugieren, indican, señalan.

La falacia objetivista que estaba subyacente a esta propuesta arqueológica se sustentaba en el paradigma positivista pilar de la Modernidad. La arqueología como disciplina es producto de la Modernidad, estando los temas de estudio más populares vinculados al progreso humano: origen de la agricultura, origen del Estado, etc. (THOMAS, 2000).

La crisis de la Modernidad tuvo consecuencias desestructurantes en la vida social. A la pérdida de control del Estado se le debe sumar la revolución en las comunicaciones, que tiran abajo las fronteras y que bombardean el mundo con sonidos e imágenes caóticos. Se crea entonces una realidad virtual en la cual las experiencias humanas no tienen profundidad, son irreales. La globalización y el derrumbe de las fronteras, generan un cambio profundo en la percepción del tiempo y del espacio (THOMAS, 2000).

Llegamos a un momento que tiene distintas acepciones según desde donde se lo mire. Desde el punto de vista económico nos hallamos en sociedades de capitalismo avanzado, sociedades postindutriales (BELL, 1976), o sociedades de consumo. Según las políticas de los gobiernos nos encontramos en la sociedad del bienestar; de acuerdo con el mundo de la cultura, este es el momento de la posmodernidad (GONZÁLEZ MÉNDEZ, 2000).

La antropología y la arqueología no son ajenas a estos cambios. Gracias a la influencia de la Hermenéutica, la antropología comienza a mirar un poco más hacia su interior, centrándose en la producción del conocimiento antropológico. Se comienza a criticar el dogma de la Inmaculada Percepción, en el cual se basa la epistemología empiricista que concibe las divisiones científicas como divisiones reales de lo real (BOURDIEU; PASSERON, 2001).

La antropología lentamente despierta del letargo objetivista y comienza a darse cuenta de que por más que se intente marcar distancia con el objeto de estudio, escribiendo en tercera persona o insinuando verosimilitud mediante detalles minuciosos, siempre está presente el intérprete (antropólogo) el cual es parte de una intrincada red de producción, circulación y apropiación de conocimiento científico (GARCÍA CANCLINI, 1991a).

El descubrimiento de que la producción de conocimiento antropológico estaba mediado por un intérprete ideológicamente constituido e inmerso en una red de poder, comenzó a hacer temblar la estructura del aparato positivista reinante hasta el momento. Pero estos planteos tuvieron importantes consecuencias en cuanto a la incertidumbre de si realmente se podía producir conocimiento científico en esas “nuevas condiciones”. Surgen entonces preguntas del tipo ¿existe una racionalidad única? ¿Es posible conocer otras racionalidades desde nuestra racionalidad occidental? (OVERING, 1985).

Este cambio paradigmático también se vio reflejado en la arqueología, con el advenimiento de la arqueología post(procesualista). Es difícil definir la arqueología postprocesual o interpretativa ya que a diferencia de la Nueva Arqueología, no es un proyecto unitario (THOMAS, 2000; HODDER, 1994).

Quizá lo único en común que tengan todas estas propuestas es qu e surgen como crítica a la Nueva Arqueología, la cual es concebida por esta corriente crítica como una metodología carente de teoría.

El cambio más profundo subyacente a esta revolución en arqueología, es el epistemológico. Se admite que existen algunas cosas que no podrán saberse nunca en arqueología y en este sentido se tiran abajo todo tipo de generalizaciones. También cae la idea de un pasado único e incluso de la existencia de una realidad objetiva que existe independientemente al hombre (THOMAS, 2000; HODDER, 1994).

Entonces, si no existe una realidad única, si no existe un pasado único, si no existe un método único, si no existe una epistemología única: ¿qué nos queda por hacer? (CHALMERS, 1988; THOMAS, 2000).

Este es el principal problema de la arqueología postprocesual. A diferencia de la Nueva Arqueología que contaba con un método y una epistemología claras (o era una metodología, al decir del postprocesualismo), la arqueología postprocesual, tiene teoría pero no tiene ni un método definido ni una epistemología clara.

Para intentar solucionar este relativismo, la epistemología postpositiva que ensaya la arqueología postprocesual, se centra en alentar el debate entre formas de producción de conocimiento inteligibles. La veracidad o falsabilidad en términos popperianos no tiene por qué ser la única forma de establecer la competencia entre discursos sobre el pasado. Pero lo cierto es que esta arqueología postprocesual tiene más preguntas que respuestas (THOMAS, 2000).

A nivel teorético el cambio más importante giró en torno al concepto de interpretación en arqueología. La cultura material es concebida de manera significativa. Se le da gran importancia a la dimensión simbólica de la cultura material, la cual debe ser tenida en cuenta en todo trabajo arqueológico, como producto de una interpretación que debe realizarse mediante un análisis contextual del objeto de estudio (HODDER, 1994).

Es así como (re)aparece el sujeto, escondido tras las cuantificaciones interminables de la Nueva arqueología. La aparición del sujeto cognoscible modifica el objeto de estudio de la arqueología, ya que la cultura material deja de concebirse como un reflejo directo del comportamiento humano. Ahora se trata de objetos que tienen vida en un contexto social por alguna razón y que a su vez no existen pasivamente en la esfera de los objetos (vs. esfera de lo social) sino que son transformadores del comportamiento humano (HODDER, 1994).

Esta importancia adjudicada al sujeto, es consecuencia de las duras críticas que se le realizaron al estructuralismo, el cual, si bien transitó caminos distintos al pocesualismo, también se empeñó en eliminar al sujeto. Gracias a la concepción durkhemiana de los hechos sociales como representaciones colectivas, y al descubrimiento de Mauss de que tras los hechos sociales objetivos existen estructuras internas ocultas, Lévi Strauss establece y articula claramente el concepto de estructura en antropología (HARRIS, 1999).

Según él, la estructura es una especie de codificación isomórfica con una realidad subyacente en el inconsciente. La estructura es una propiedad de lo real, es la organización lógica concebida como propiedad de lo real. Así, el estructuralismo no opone lo concreto a lo abstracto, la forma se define por oposición a un contenido material (TANI, 2000). La antropología no se separa de los realia, para ella todo es signo y símbolo que se afirma como intermediario entre dos objetos (LÉVI-STRAUSS, 1997).

Como vemos, si bien el estructuralismo se aparta del procesualismo, ya que no opone lo concreto a lo abstracto, también busca regularidades (aunque si bien son subyacentes) que pueden ser predecibles y que van más allá del sujeto, siendo éstos simples epifenómenos de la estructura.

El planteo de Bourdieu, influenciado por Max Weber, intenta introducir al sujeto en el análisis antropológico más allá de normas, reglas, determinismos y constreñimientos (BOURDIEU, 1997). La postulación de la Teoría de la Acción Social se basa en este planteo del sujeto activo, que modifica la realidad estructurada pero que a su vez ésta lo modifica a él.

Este resurgir del sujeto en antropología abre los ojos a la arqueología sobre la existencia del individuo como objeto. El identificar al otro en el registro arqueológico hace posible el reconocimiento de otro pasado, dando lugar al estudio de la diferencia y la alteridad.

Pero también aparece el sujeto cognoscente, tal como ocurrió en antropología. En este sentido los temas de estudio giran en torno a la producción de conocimiento arqueológico y su condicionamiento político e ideológico. Este tema es abordado desde la producción y desde la utilización del conocimiento; se comienza a poner en tela de juicio el lugar de enunciación en el cual se ubica el arqueólogo (TRIGGER, 1989).

El concepto de ideología que generalmente se maneja en la arqueología postprocesual, es una adaptación del concepto original de Marx y Engels. La acepción más manejada es la postulada por Althusser (1971), mediante la cual la vida social es concebida como una gran cadena de trabajo en la cual cada persona tiene su lugar y es éste el que determina la identidad de cada uno. El Estado tiene diversas Instituciones destinadas a mantener a cada uno en su lugar, gracias a la idea moderna de que todos somos seres racionales y librepensantes. Esto tiene dos consecuencias en arqueología: es un disciplina que puede mantener esas relaciones promovidas por el Estado pero también puede ser una herramienta de liberación, porque produce conocimiento capaz de sacar a las personas de su alienación (THOMAS, 2000).

Todos estos planteos de la arqueología post, fueron gestados en el primer mundo, básicamente en el Reino Unido. Pero en el contexto latinoamericano, la perspectiva es muy diferente, ya que el lugar de enunciación se ubica en un marco de subdesarrollo y dependencia, generalmente denominado neocolonial. Aquí, los temas de trabajo más prolíferos han sido los vinculados a la ideología y a la construcción de identidades. Tomando conceptos marxistas, la arqueología Social analiza estos temas centrando su análisis en el rol de la arqueología en el contexto actual de la dominación (BENAVIDEZ, 2001).

Esta arqueología se propone un rol activo en el empowerment de los sectores oprimidos, rompiendo la dicotomía investigación-acción (BENAVIDEZ, 2001), tema ampliamente discutido en la antropología latinoamericana (Antropología del Desarrollo Vs. Antropología para el Desarrollo) (ESCOBAR, 1997).

Como vimos, el campo de la teoría arqueológica ha transitado por diferentes caminos, vertebrando sus estructuras en conceptos clave, que darían lugar a una arqueología de la Forma, arqueología de la Función y arqueología del Sentido (AMADO, et al., 2002).

Después de la revolución postprocesual de los `80, los cambios que ha experimentado la arqueología no han sido consecuencia del “progreso” de la teoría Arqueológica, sino de la crítica de aspectos epistemológicos (THOMAS, 2000) y ontológicos, resignificando conceptos antes vinculados a la arqueología, ahora orientadores y estructurantes de ésta (AMADO, et al., 2002).

El concepto de Patrimonio Cultural (PC) y concretamente el de Patrimonio Arqueológico (PAq), es el orientador de esta última revolución de la arqueología, la cual ha tenido como consecuencia la ampliación y fragmentación de nuestra disciplina en cuatro sectores: Arqueología Académica o Universitaria, Arqueología Divulgativa o Museográfica, Arqueología Pública, y Arqueología Comercial o Contractual (CRIADO , 1996).

Las Arqueologías Académica y Divulgativa se ubicarían dentro de lo que es la Arqueología Tradicional, variando según su función y dependencia. La primera se centra en la investigación desde la academia, mientras que la segunda se centra en la difusión bajo la órbita de los museos (CRIADO , 1996).

Con el nombre Arqueología Pública se designa a la actividad arqueológica que se realiza desde la administración y su objetivo es administrar el patrimonio arqueológico y funcionar como bisagra con el Estado. La Arqueología Comercial consiste en aquel tipo de actividad arqueológica que se realiza bajo contrato, en la cual se está brindando un servicio, generalmente vinculada a trabajos de evaluación de impacto y/o rescate arqueológico (CRIADO , 1996).

Se suele hablar solamente de Arqueología de Gestión (Arqueología Pública y Contractual) contrapuesta a la Arqueología de Investigación (Arqueología Académica y Divulgativa). Decimos contrapuesta ya que generalmente la relación entre ambas es muy áspera, con virulentas críticas de una hacia la otra (CRIADO , 1996).

Esto ha repercutido en una polarización de la actividad arqueológica en la cual el diálogo positivo se torna cada vez más difícil. Como consecuencia tenemos la falta grave de una teoría de la gestión del patrimonio arqueológico aceptada por ambos polos. Sin embargo es innegable que la tríada evolutiva de la teoría arqueológica, forma-función-sentido, debe completarse hoy con el concepto de gestión (AMADO, et al., 2002; CRIADO, 1996).

En este sentido, actualmente está operando una nueva orientación en la Arqueología de Gestión debido a la articulación del concepto de patrimonio con el de paisaje. La noción contemporánea de paisaje, se corresponde con la evolución de la noción de patrimonio en el marco de las instituciones internacionales y nacionales que como la UNESCO, comienzan a propiciar una visión holística del territorio. En este sentido la visión de las instituciones respecto del patrimonio, como rasgo distintivo de la identidad cultural de un grupo social en el territorio, ha ido evolucionando desde una visión monumental, edilicia, hasta el interés por la naturaleza, o los sitios singulares de carácter natural y cultural. Actualmente el interés se focaliza en unidades de alcance territorial, lo cual implica algo más que un cambio de escala. Tanto desde el punto de vista conceptual como el punto de vista operativo se pone en evidencia una nueva forma de mirar el paisaje, el patrimonio y el territorio, dando lugar a la idea de lo que podemos llamar “territorio patrimonial” (LOPO; NÚÑEZ, 2004).