Introducción.  
Un clímax de incertidumbres encuentra quien busca descartar algún acertijo a partir de la posibilidad de las soluciones o  no solución del mismo, o cuando se camina por lugares oscuros mientras no resultan afines y hasta ajenos a nuestra voluntad. Así de cierto ha sido la filosofía de Schopenahuer, como el mismo axioma de lo no comprendido y que repite a la vez Abaggnano y otros filo-analistas. “La leyenda metafísica conocida como: “El mundo como voluntad y representación” es un laberinto más intrincado que el Orlando furioso o la más bizarra farsa de Gozzi1 ”, definió el filósofo y letrado Italiano G. Papini” 2. Sus reflexiones, contemporáneas con Hegel, llevaron a ciertas especulaciones sobre el poco valor que para la época poseían, lo que obviamente desbocado arremetió contra muchos catedráticos como ya pudimos constatar.
Estas reflexiones giran en torno a la polémica que suscito su pensamiento a partir de la crisis hegeliana quien le mantuvo cerradas las puertas (hasta en la propia universidad) dado sus popularidad y respeto como el filósofo del estado prusiano. Una clarificación de los motivos que le movieron para no ser participe de los profundos cambios sociales de la época, a los que se aleja sin tomar partido directamente. Tratan además, sin ánimos de partido y en aras de la verdad que escapa al instante de creerse encontrada, sobre los fundamentos sociales en los que se busca comprender la relación voluntad-razón o lo mismo: razón-voluntad. La indiferencia con que trató los movimientos sociales de su época, o por las opiniones que aisladamente se recogen sobre su posición política, provocó sellarle como el reaccionario reprimido o aburguesado  defensor del capitalismo. Si ha de buscarse en la historia un filósofo con gran sentido del humor y abierto en sus opiniones ese era Schopenahuer. El pos-marxismo y otros partidos filosóficos,   le han tratado con muchos títulos (irracionalista, pesimista, sentimentalista, reaccionario, etcétera.)  Solo algunos han sabido darse cuenta del interés de su filosofía no solo llena de un polémico “pesimismo irracionalista”, teoría excluida para los movimientos populares del siglo XIX, sino de un cierto optimismo filosófico, racionalista existencial y de gran voluntarismo necesario sin dudas para cualquier movimiento social liberador.

Desarrollo.
Si era necesario redimir la filosofía de las trabas burguesas y metodologías metafísicas o teológicas, si las masas explotadas conocían por demás el pesimismo por  las condiciones inhumanas del capitalismo en ascensión, pues de cierto, era necesario un pensamiento liberador, y para ello la política era esencial; por tanto la unificación política-filosofía formaba parte  de un constructo social emancipador, lo que no entendió a cabalidad Schopenhauer.
 El hecho, sin embargo, no justifica que queramos meter por la fuerza a un pensador en esquemas metodológicos y valorar entonces el significado de sus reflexiones, sería imponer al Platón o a Aristóteles ciertas metodologías y luego considerarlos  pensadores, o decir de nuestro apóstol José Martí, que no era filósofo porque no estructuró un sistema que le acreditaría a ello, de notar es que amaba la sabiduría fuera de alguna posibilidad de perorar como completarla a exactitud, de una seria gnoseología la cual formaba la columna enhiesta de cualquier sistema. Por otro lado, situarlo en fila junto a todos los enemigos vencidos para enseñarles al vulgo, a la cátedra o a la ascensión universitaria quienes son los denigrados, o como el método pragmático comparativo: estos son los malos, aquellos los buenos, sería una falsa concepción del pensamiento universal y sus aportes, un bufarse de quien intentó buscar visa a los conflictos humanos, mérito solo para quienes pensaron y piensan en el futuro.
 ¿Tenia algún motivo Schopenhauer al enfrentarse a la política? “Si alguna vez se ve – afirmó en una ocasión- como por ejemplo ahora en Alemania una desusada actividad, un deseo generalizado de escribir y hablar de cosas de filosofía, se puede tener por cierto que el verdadero primum movile, el resorte oculto de este movimiento a pesar de todas las afirmaciones y actitudes solemnes, no es un interés ideal, sino, intereses personales, oficiales, eclesiásticos y políticos, en suma, intereses materiales y por consiguiente lo que mueve la pluma de esos seudo sabios son meros fines de partido…siendo la verdad, lo último en que se piensa”3 . Y es de respetar sus resoluciones aunque el materialismo dialéctico infiera la conexión de las ciencias entre sí -fundamento sin dudas en aras del conocimiento- , para Schopenhauer era fundamental la búsqueda de la verdad sin definiciones que limiten el pensamiento. “Me atrevería a decir que ninguna época puede ser más funesta a la filosofía que aquella en que por una parte sirve como instrumento de política y por otra como ocasión de medro” 4.
Cierto es que fue utilizado para defender un torrente de preocupación  de la llamada burguesía amedrentada, después de la revolución del 1848 no es el pensador quien se sitúa en el camino de la reacción sino su filosofía manipulada. Si algún análisis se debe a esta manipulación, es que la parte moral, ética, existencial de la vida interpretada por Schopenhauer, nos da la impresión de un pesimismo absoluto sino sabemos pensar como en la ocasión trató de hacerlo.
 Cuado define así mismo al hombre en sufrimiento por el carácter de fuga constante de la satisfacción, reconociendo además que “querer vivir sin sufrir es una contradicción”5 , o sea, no solo reconoce el dolor sino también le entiende como parte de la esencia humana. Si de algo está seguro el ser humano es que sufre, pero en ninguna de sus reflexiones construye Schopenahuer el conformismo, -como muchos politólogos y filósofos actuales nominalizan sus análisis-, más bien la indiferencia ante el dolor que no es ni siquiera lo equivalente.
  El sufrimiento aumentaba en las sociedades de desarrollo del capital de la época, los movimientos políticos humanistas empezaron a emerger y defender las clases desposeídas, no tanto porque lo medios de producción les pertenecían como potencia verdaderamente productiva, sino por la deshumanización y la explotación del hombre por el hombre. Los conceptos voluntad y razón estaban en boga pero no en la forma que Schopenahuer los predicaba, y si bien es cierto que tanta voluntad como razón poseían los burgueses como las clases en futuro a la emancipación, lo que imponía un margen de utilidad para cualquier parte.

 En C. Marx y F. Engels se dio la interpretación filosófico-económica de la realidad integrando todos los aspectos que confluyen en la producción de bienes materiales como fundamento de la vida social; en Schopenahuer la comprensión filosófico voluntarista, entendida más bien como filosófico-psicologista.  Un detalle a observar es que Engels en el Anti-Duhring en unos de los importantes artículos sobre la dialéctica, manifiesta que “una nación que quiera mantenerse a la altura de la ciencia, no puede prescindir de un pensamiento teórico”, dicho esto, por los contrastes filosóficos después de la revolución de 1848 cuando es atacada lo que ellos definen como filosofía clásica alemana fundamentalmente la dialéctica Hegeliana, y se impone un culto a la práctica de las ciencias naturales. Según Engels, ello provocó un retomar de la vieja metafísica, y “desde entonces tuvieron una gran difusión entre el gran público, por una parte, las vacuas reflexiones de Schopenhauer, cortadas a la medida del Filisteo…”, cabe preguntarse si la filosofía Schopanahureana no formaba parte de este pensamiento teórico. En tanto no responde a las exigencias de un período revolucionario, por lo menos indicó pasos de avance hacia el futuro de la ciencia filosófico psicológica, que se definió como ciencia independiente en el último tercio del siglo XIX.
Veremos entonces algunas observaciones encontradas en un diccionario filosófico:

• “La influencia de Schopenhauer creció sobre todo en la época del imperialismo, que  Schopenhauer es enemigo del materialismo y de la dialéctica”.
• “A la concepción científica del mundo contrapone el idealismo metafísico”.
• Afirma que la esencia del mundo es la voluntad ciega, irracional.
• “Su idealismo voluntarista es una forma de irracionalismo”.
• “ La voluntad que impera en el mundo excluye de la naturaleza y la sociedad la sujeción a ley, y con ello hace imposible la cognición científica.”
• “ La ideología de Schopenhauer está saturada de odio a la revolución y al pueblo, es hondamente pesimista6 ...”

 Consideramos no sea necesario analizar a profundidad si cada uno de estas inculpaciones por los actuales estudios de su teoría, redundan en la verdad o la mentira, nuestro verdadero objetivo en este análisis es presentar algunas opiniones y dar de ellas un punto de vista, por el espacio bastante limitado; pero sí observaremos que reduce este diccionario – según la visión actual- el papel del filósofo en la evolución histórica de la filosofía.  En primer lugar tal influencia no creció, la estiró el temor burgués conforme a su interés de clases hasta hacerla prácticamente desfallecer. En segundo lugar, si se estudia “El mundo como voluntad y representación” se apalearía a la necesidad de reconsiderar la enemistad con el materialismo7 aunque se mantuviera en los planos vulgares, la dialéctica, y hasta el mismo racionalismo, lo que  incluye además entender que nunca fue el designio de Schopenahuer exponer una teoría económica, mucho menos entender los movimientos de las masas y sus influencias de cambio, sino específicamente cual es el móvil de todo ello, encontrando el poder de la voluntad en su principio natural y la condición de la razón como producto de la actividad. Hay que reconocer que Schopenhauer no tuvo en cuenta la producción intelectual de la obras de Marx y Engels, por tanto no hubo enfrentamiento a su teoría. Lo cierto es que no ha sido comprendido a cabalidad, no hablamos ni siquiera de la complejidad de la lectura para el entendimiento, sino del elemento necesidad práctica de la filosofía para la transformación, el cambio del siglo revolucionario. En relación a esto define el mismo que  “nada ha sido tan injustamente tratado en todos los tiempos como el idealismo, en cuanto se le ha culpado de negar la realidad empírica del mundo exterior”8 .
El Doctor D. Gámbara en el prefacio de la obra “La filosofía de Arturo Schopenahuer” , indica que: “La filosofía de Schopenahuer aparecida en Alemania, y llegada a una verdadera celebridad en Italia, Francia, España, Inglaterra y América, constituye seguramente, aparte de su valor teórico, uno de los más interesantes y curiosos fenómenos sicológicos de la intelectualidad moderna”. Y en verdad, prescindiendo de las relaciones que una mente crítica  puede estudiar en ella, del budismo oriental con el pensamiento europeo, es sin duda notable la afirmación pesimista del filósofo alemán, si se considera como síntoma, diré mejor como expresión del alma contemporánea. Y en efecto si no fuera así, ¿como explicaríamos la inmensa fascinación por esta que E. Quinet define: filosofía de la nada y de la desesperación, en centenares y centenares de admiradores, discípulos secuaces, notables, celebres y afamados? 9
G. Papini la valora desde la personalidad del filósofo Alemán como “una abundancia de plagios, hurtos y citas, que convierten a su mayor libro en un mosaico de doctrinas… la filosofía de Schopenahuer no es, por ende ni un pesimismo, ni un platonismo renovado, ni un voluntarismo; es sencillamente, la filosofía de la vejez desconfiada, holgazana y gruñidora, el modelo de la senectud”10 . Pero aun así reconoce Papini -y tal parece una contradicción respecto a la referencia de “plagiador”-, que es una de las más originales vivas y fecundas que ha producido Alemania. La fecundidad e importancia histórica de su doctrina no bastan a salvar su filosofía, cuando la consideramos aisladamente, como concepción definitiva del mundo y de la vida. “Se ve entonces que Schopenhauer es más sembrador que segador, y que sus ideas han sido muy fecundas, porque han sido muy negadas” 11 .
No menos que otros tampoco Papini comprende la existencialidad voluntarista racional de la  filosofía de Schopenhauer. Si de hecho la voluntad es un fundamento de la misma, es la expresión del “yo” enunciado conforme a la razón, no sirve en general como teoría gnoseológica pero si como teoría de la actividad psicológica. Afirma Papini que  “Arturo adopto y propagó el voluntarismo, y no habría en ello mal alguno si la voluntad sirviese para comprender algo. Pero no solamente no sirve para comprender las cosas, sino que no es capaz de ser comprendida por ella misma. Las razones son dos: que la voluntad es inconcebible e indeterminada y que se encuentra en una misteriosa e irreconciliable actitud con la inteligencia”12 . Una de la objeciones en contra  Giovanni Papini, es que absolutiza el sistema voluntarista del filósofo entendiendo que no existen contrarios en el proceso de desarrollo  y expresión de esta voluntad, que el querer del hombre es el querer del mundo, pues conforme a la teoría del filosofo Alemán la constitución natural es una generalidad en la cual está inserto el hombre, y si este es hijo natural, pues todas las condiciones en que se expresa su fuerza instintiva es objetivación de una voluntad ciega en cuanto no tiene un pensamiento organizado, la transformación se realiza de forma organizada en el cerebro como máxima expresión de ella misma. Si existiese hoy el filósofo diría que la información genética encontrada en las moléculas de ADN, forma parte de esta voluntad creadora.
Concluyo con Papini en este párrafo: “Schopenhauer enemigo juramentado de todo racionalismo -afirmación contradictoria si se estudia la obra en su totalidad -,  , tiene que sujetarse, como los demás filósofos, a llamar en compañía de su sistema aquel otro elemento del espíritu que quisiera, en ciertos momentos, despedir o degradar: la inteligencia – abundantes las citas en “El mundo como voluntad y representación” que demuestran lo contrario, la cuestión no es que lo sea o no, sino la radicalidad con que Papini trata este pensamiento iracionalizándolo categóricamente. Conocemos- prosigue- la voluntad por medio de la inteligencia, iluminamos y guiamos la voluntad por medio de la inteligencia; finalmente, destruimos y suplantamos la voluntad por medio de la inteligencia”13 .
 Si nos dedicásemos a observar la realidad de la voluntad y la razón  descubriríamos lo que descubre quien simplemente recuerda un tema olvidado y lo concierne interesante, ambos elementos forman parte de nuestra normal existencia, y si en individuos con algunas situaciones psíquicas o enfermedades mentales buscásemos una explicación diríamos como Schopenahuer que hay poco desarrollo de su condición intelectual y un mantenimiento afanado de su condición natural, o sea que es más instinto que razón (aunque esto no es categórico, pueden encontrarse sujetos con problemas mentales y con gran retentiva de información, que no quiere decir análisis de situaciones donde subyace lo intelectivo).
 El pensamiento científico está actualizado hasta donde llega esta realidad, pero en un siglo de gran desarrollo científico era retumbante hasta pernicioso cuando el elemento Mítico-Cristiano predominaba. No se realizaron para el siglo XIX estudios profundos respecto a Schopenhauer, mas, parte de sus conclusiones se abanderaron en otros pensadores posteriores especialmente en  Charles Darwin y Sigmund Freud. 
Los argumentos que desde la concepción idealista expuso Arthur Schopenhauer acerca de la representación y la razón fueron desarrollados además desde corrientes diversas: Antropología,  Psicología, fenomenología, entre otras ciencias, con una acentuada importancia de la visión marxista en el siglo XX. Ideas que resultan interesantes para que desde la actualidad se intente desentrañar los aciertos y desaciertos de este voluntarismo racionalista o racionalismo voluntarista.

Fundamento de la relación  (voluntad-razón) en su re-juego social.   
En la evolución del pensamiento filosófico anterior a Schopenhauer no había resultado significativa la definición de la voluntad y la razón; el énfasis y estilo que el filósofo expone en la obra, lo declara como el filósofo de la voluntad natural- representacional, presentando un modo peculiar de comprender la razón a través de un proceso de elección natural  psicológico-individual, mostrándose  al parecer contradictorio en parte de su discurso. Esto implica que conceptos  como: voluntad natural, universal, individual soslayen ser importantes para el pensamiento progresista contemporáneo a él, no reconociéndolo, es decir excluyendo el grado de objetivación de la voluntad individual en su aspecto positivo,  propuesto por Schopenahuer, siendo además el grado superior  de objetivación de la voluntad  natural.
 No se concertó ni se concerta con hincado interés –independiente de dicha limitación-  la cuestión particular, individual de la misma, siendo el fuerte o punto nodal que por demás  implica relación con la razón sin la cual no se reconociera, no existiera como representación. Los movimientos sociales progresistas recurrían a teorías que simplifican el producto individualista, egoncentrista del poder burgués, por tal razón Schopenahuer no respondía a los intereses revolucionarios del momento en calidad de concepciones humanistas, de organización social.
El análisis de Schopenhauer se acomoda a la actividad individual del sujeto cognoscente, a su realización a través del devenir, acentuada en la relación con otros sujetos cognoscentes y el sujeto natural de los  cuales extrae sustancia y le hace “ser conocimiento”, o sea, un reproducir a través de imágenes que utiliza en función práctica (Representaciones) consumándose el ser de su existencia, dando a entender que dichas relaciones refieren parte de la simbiosis social en la que el sujeto establece sus conexiones cognoscitivas. Schopenhauer no analiza en ello relación social alguna, sino solo una conexión metafísica a pesar de comprender las relaciones que declara en la obra con ciertos atisbos dialécticos que no constituye lo que prevalece en su análisis. 
Entre los sujetos cognoscentes existe una variabilidad en grados para el conocer y re-conocer susceptible a una mayor o menor agudeza de pensamiento, en este proceso  van descubriendo la energía (voluntad) que permite el avance conforme al esfuerzo de su yo natural, el grado de producción intelectual debe su intensidad a dicho esfuerzo,  ello deviene de la posibilidad natural de la actividad del cerebro y el lenguaje.
Schopenahuer advierte la individualidad como objetivación superior  de la voluntad; pero no hace alusión a la sociedad como expresión del conjunto individual, la voluntad no cumple su máxime en la sociedad. Ve en esta un concepto abstracto que responde a un conjunto  de actividades variables de individuos, no existe mas que en la construcción ideal de la capacidad representativa del sujeto cognoscente. El lenguaje es patrimonio del pensamiento necesario como fundamento básico del ser sociable, no social, pues tal ser general no existe según Schopenhauer, la voluntad se objetiva en su contenido real que es la individualidad, la categoría “ser social” se inserta dentro de las formas inferiores de objetivación. 
Los individuos cognoscentes dependientes de su representación, son adecuación de la voluntad ciega como naturaleza genésica, es decir, proceso de actividad que conduce a la racionalidad (expresión eficiente del individuo) y formación de la existencia.  Estos buscan imponer su voluntad conforme a deseos (falta de satisfacción) o motivos (tipos de representaciones) de acción, de aquí que la regularidad se establece entre la necesidad orgánica y la espiritual. 
La voluntad individual orgánica (necesidades orgánicas o fisiológicas) se actualiza constantemente en el deseo; pero permanece inalterable en sus funciones básicas, o sea, la búsqueda permanente de satisfacer dichas necesidades, esta complejidad se observa solo en la individualidad por consiguiente – refiere el pensador-  de nada sirve la categoría general para el análisis individual, o sea, no existe el deseo tampoco la satisfacción social, mucho menos el órgano social; todo cuanto es significa en su acción individual.
El paso de lo orgánico básico a lo espiritual infiere un proceso organizado de interconexión donde lo espiritual o lo conciente se reconoce en su individualidad acatando ordenes básicas permitiéndose regular el tiempo de acción de la necesidad. Puede imponerse por demás la condición conciente en su forma reguladora  reduciendo la voluntad a la desesperación, haciéndose víctima  como forma de existencia.
Schopenhauer no reconoce el papel de la voluntad social o grupos sociales en la determinación de actos y aptos en el individuo, ni atiende los fundamentos de las culturas en sus composiciones tradicionales formadoras de identidad. El individuo es analizado como suponiendo su participación social pudiendo verificarse en todo el discurso de “El mundo como Voluntad y Representación” dado ello a la falta de análisis  de conceptos sociales complejos de participación histórica (comunidad, sociedad, cultura, nación, pueblos etcétera)  limitando la voluntad y la razón a un esquema de análisis individual unilateralizando  la construcción plúrime, unitaria, del sujeto cognoscente.
La voluntad individual en la participación social podría definirse a través de la historia como despotismo absoluto desde las primeras manifestaciones de poder o ansias de poder,  donde el “yo” imprime acatar las reglas que lo alimenta y a la vez está determinado por una instancia superior , de esta manera se comprende que  el poder de la voluntad individual se realiza conforme a las condiciones históricas de la voluntad social, lo mismo que el poder de la razón individual se perpetra conforme a la social, elementos no comprendidos por Schopenahuer y que el marxismo desarrolla posteriormente.
 La voluntad en su función básica sin el concurso permanente de la razón práctica mantiene al individuo en la barbarie de acciones o aptitudes individuales, por ello el gobierno absoluto de la voluntad individual sobre lo social marca la indiferencia por lo que no es el “yo”, exponiéndose en acciones libres “obrando según las leyes de su naturaleza, o sea, de su voluntad” 1. Cuando esa voluntad es negada por la condición de la voluntad social, se produce el cambio, aquí la razón se hace dominante  regulando el comportamiento libre de lo básico. El impulso ciego -que describe Schopenhauer- de la voluntad aclara cuando la razón va en ascenso, puede afirmarse que tal impulso se mantiene en el individuo social y aflora cuando la razón extravía su concurso en acción trilógica (mano-cerebro-lenguaje).
La (voluntad-razón) inmediata se diferencia de la histórica en cuanto se supone la razón domine la totalidad de los actos humanos sociales e individuales, la (voluntad-razón) histórica se manifiesta como máxima y en su presente adquiere una supremacía determinada por las culturas, los pueblos, en la dirección de sus destinos.  Se manifiesta en su interior la voluntad como posibilidad de elección comprendida por la razón de su historia, de esta manera entre los pueblos mediatiza una especie de individualidad de nación (identidad), cada nación es una identidad relativa sin soslayar las influencias externas por cuanto no existe pura, por tanto se realiza en forma de “es” individual.
 El grupo se hace más fuerte por la suma de sus voluntades en las elecciones individuales de modo mecanicista, así será en suma relativa para el su comportar político, cultural, ético, gnoseológico, Schopenhauer no descarta esta forma del ser social; también en ello prevalece la absolutización que hace Schopenhauer acerca de las acciones de la personalidad desde el punto de vista individual como fuerza que determina su voluntad en el curso de la historia.
El aspecto gnoseológico muestra el poder de la individualidad en su desarrollo, sea  la heterogeneidad de la realidad para la producción espiritual, cuestiones no profundizadas por la crítica filosófica que no ha dilucidado aciertos y desaciertos de manera coherente, en la complejidad del discurso que presenta la obra objeto de esta investigación.
Difícil  es determinar cuál es el punto culminante de la filosofía Schopenhaureana entre tantos esquemas de partida dando cabida a una impresión eclecticista. La investigación aduce sin dudas, que la esencia de la misma se encuentra en la obra que el mismo autor reconoce como columna vertebral de su sistema: “El mundo como voluntad y representación”,  concluyendo que los conceptos predominantes en la misma son la Voluntad y la razón. Diríace que para llegar a tal punto culminante – poniendo en dudas de que exista- habría que entender en todas sus variantes de reflexión esta relación, la que a sabiendas de la gnoseología sería paralizar la existencia de los individuos cognoscentes en tanto que la voluntad y la razón son elementos constitutivos de dicha existencia.
Conclusiones.

• Schopenhauer exalta la voluntad natural e individual cognoscente sin tener en cuenta en sus reflexiones, directamente, el carácter social que reviste el “ser humano”, no por desconocerlo, sino, entre varias razones, por estar fuera de sus fundamentos nodales.
• Reconoce el imperio de la razón a través de su función práctica. “En la práctica el empleo de la razón ofrece, además, la ventaja  de dar cohesión a lo que de unilateral y fragmentario tiene el conocimiento meramente intuitivo, y la de usar de los mismos contrastes para hacer que se corrijan mutuamente lo cual permite llegar a un resultado objetivamente más exacto”2 . Única capaz de dirigir los actos elegidos por medio del cálculo experimental, siendo lo correcto conforme a las condiciones éticas del sujeto cognoscente, el motivo y la situación concreta en que se presente y ejecute la acción, podemos preguntarnos, en qué parte de su obra se afianza como genérico el tildado “irracionalismo”, y al encontrarnos con él en algunas de sus valoraciones místicas-volitivas,  por tal punto, ¿se categorizaría toda su obra?      
• Propone comprender además, la importancia de la razón en la búsqueda del conocimiento cuando es capaz de reducir el poder de la voluntad genésica del individuo, exponiendo para ello una renuncia aparentemente irracional consumada en el ascetismo, aunque bueno es destacar que no aparece en la obra investigada una clara afirmación de que esta actitud sea la alternativa al libre camino de la reflexión (razón) en función de la ciencia.

 Rosental, M. Y Iludin, P: Diccionario Filosófico. Editora política. 1981. Pág. 143.