Capítulo IV. Diferencias entre la Física democrítea y epicúrea

“[…] Llegará la hora y yo renaceré

Vivo siempre y una vez más […]

En todos lados formaré parte del pueblo insurrecto […]”

Ferdinand Freiligrath

“[…] Los infames y los farsantes son los que, faltando descaradamente a la verdad, pretenden embaucar a los [trabajadores] con utopías ya pasadas de moda, y aseguran que la situación económica del obrero es […] precaria […]”

Eduardo Lluch, ocupado de 1888, integrante de la nefasta Unión Industrial Argentina (UIA)12

27. Demócrito admite dos movimientos en el átomo; Epicuro, tres: los átomos se desplazan en línea recta (a), mas, también se apartan de ella (b). Los átomos se repelen entre sí (c). Epicuro denominó al segundo movimiento, declinación del átomo; es precisamente, el que no formula Demócrito.

A nosotros nos interesa poner de relieve aquí que Epicuro no plantea una caracterización binaria de los desplazamientos atómicos.

En segunda instancia, a la linealidad dialéctica hegeliana, Marx le contrapone el Desvío , el recorrido que no posee sentido, el distanciamiento, la diferencia, la demora, el diferimiento, la ruptura de lo lineal y con lo lineal. Si bien en Hegel existe también el desvío , éste siempre se halla cargado de sentido y a pesar de todo, guarda una función dentro del desarrollo del Espíritu o de la Esencia como Sujeto que es Para Sí. No existe pues, desvío in stricto sensu, puesto que no hay derroche de movimiento sino la apariencia de un recorrido loco.

En tercer lugar, el caosmos de los átomos se compone de procesos insensatos, fuera del imperio que impone la necesidad de sentido.

En cuarto orden, “declinación”, al igual que “inclinación”, cuya marca puede ubicarse en los escritos periodísticos acerca del sistema colonial, parecieran romper con el lexema hegeliano de la superación o síntesis. En efecto, no se trata únicamente de recuperar y de retener en la doble negación o síntesis, sino también de hacer posible el desvío, el movimiento que inicie otra serie de instancias dialécticas y que arranquen al mundo de sus estados desencantados de equilibrio , desbalanceándolo, inclinándolo (contra Vattimo, Deleuze, Guattari, etc.).

Un pensamiento del no equilibrio, del desvío, de la inclinación del mundo, es decir, de todo aquello que al romper con el semema hegeliano de la superación, escapa al sentido, no puede menos que ser como algo grotesco que estimule las potencias de lo serio y de la burla. Frente al clinamen, el movimiento sinsentido genera un estado de saber autoritario, un hacerse/Cicerón del pensar.

28. Para el estado cirenaico del elucubrar, únicamente son posibles los nexos y agregaciones de la materia que se dan dentro de la recta y de su perfección; las articulaciones y agrupamientos que postula Epicuro, a partir del desvío, son algo pueril. Epicurus sostiene que los nexos se producen y se gestan por la intervención creadora del desvío; es necesario curvarse para lograr una articulación productiva, inusual. Hay que pensar en estado de desvío para explicitar las articulaciones que nos conduzcan a otros puntos de vista.

29. P. 54. El clinamen, el movimiento libre respecto al sentido, es necesario para un genuino concebir emancipatorio porque si todo fuese sentido y rectitud, volvería a existir la predestinación de los dioses. Cabría enunciar aquí, parafraseando el lema ya citado de Epicuro, que son preferibles “el desvío y el sinsentido antes que dios” .

30. P. 55. El pensamiento del sentido y de lo serio, el elucubrar geométrico de lo recto, no pueden entender sin contradicciones un conocimiento que apele al azar y al desvío, que fracture la geometría del pensamiento. Marx revela algunas de esas incongruencias. En primer lugar, se presenta al azar como causa del clinamen en el movimiento atómico cuando en realidad, el desvío ocasiona la repulsión de los átomos porque éstos se rechazan en virtud de que se alejan entre sí.

En segundo término, si el desvío es motivo de repulsión y ésta es lo que hace factible la libertad, la declinación de los átomos es una causa superflua de la emancipación, ya que para explicitarla, basta ese repeler. Por otra parte, si el clinamen ocasiona que los átomos interactúen y se rechacen, el desvío se comporta a modo de una fuerza inexorable que necesariamente lleva a la interacción atómica. No habría entonces, libertad.

El asunto es que si hemos de mantener el principio de la emancipación, tenemos que renunciar al clinamen como causa de la repulsión; el desvío resulta prescindible para explanar este tipo de contacto entre los átomos. Cabe reflexionar aquí sobre lo que el padre de Jennychen delinea respecto a Epicuro: un saber que tematiza el alejamiento, el fuera de sentido de lo recto, que apela a un concebir no geométrico, corre el riesgo de ser entendido contradictoriamente y de que se le endosen tales consecuencias (no es otra la situación de Marx…, en virtud de que fue constantemente impugnado a raíz de supuestas incoherencias que en el fondo, le venían acuñadas por sus intérpretes ).

Por añadidura, pensar dialécticamente no consiste en detener un saber en opuestos, en inmovilizarlo, sino en salir de las contradicciones hacia otros horizontes. Elucubrar dialécticamente, no es endosarle al otro conocimiento las contradicciones en las que el propio discurso se encuentra preso. De ahí que no sea siempre conveniente pensar en términos de contradicciones, por cuanto se puede reducir la singularidad de lo pensado y atarlo a oposiciones provenientes de aporías intradiscursivas.

El problema que se esgrime aquí es el de cómo un concebir puede ser todavía dialéctico sin proceder por contradicciones. Asumimos que lo dialéctico consiste en retener la particularidad de lo pensado, en cuidar que el saber domestique lo conocido y en liberarlo de las aporías que pudiesen reducir aquella singularidad. Lo dialéctico se ubica en el doble movimiento que se tiene que concretar para elucubrar, duplicidad que no remite tanto a una oposición cuanto a un “compromiso” y a una invaginación. En suma, no siempre la dialéctica es dialéctica: si la interacción materialista fuese continuamente dialéctica, operaría en calidad de métodos y sabemos, desde Miseria de la Filosofía, que una dialéctica sobre lo social no puede ser un método, lo que es otra forma de pincelar que no puede ser exclusivamente dialéctica. La interacción marxiana se desvía dialécticamente de la dialéctica.

31. P. 56. Marx retoma por un instante, el modo de enunciación típicamente hegeliano, cuando sostiene que el punto es conservado y superado en la recta, empleando la Aufhebung para ello. However, eso no contradice lo anteriormente afirmado dado que la interacción materialista utilizará la categoría mencionada, contraponiéndoles los de “declinación” e “inclinación”. La Aufhebung sería reconstruida por el empleo de otras nociones.

Por otro lado, existiría un momento en el que, habiéndose superado la síntesis hegeliana, el concebir actuaría por oposiciones sin que necesariamente se respete la estructura trinitaria clásica.

Finalmente, la Aufhebung de la Aufhebung ya puesta en juego en el momento descrito, sería conducida a un paroxismo en el cual la dialéctica de la superación sería desplegada por una interacción preocupada en la singularidad de lo pensado. No obstante, para que captase lo particular esa dialéctica debiera esforzarse en no ser tan dialéctica, activando el compromiso entre los términos antes que sus distanciamientos. Derrida acierta cuando pincela que un pensamiento dialéctico que vaya allende la interacción aludida, es un concebir en que la impronta de la superación de la Aufhebung lo hilvana, con todos los riesgos y ambigüedades que ello implica (por ejemplo, reintroducir la dialéctica hegeliana).

32. El tema es que el punto es diluido en la línea, tal como se enunció. El segmento es resultado de la velocidad con la que se desplaza un punto. Esto significa que el punto en movimiento ya no existe como entidad, sino que se disolvió en la línea; el segmento es pues, lo único que existe. Pero como la línea es devenir, el movimiento es lo que subsiste.

Ahora bien, la paradoja que el razonamiento suscita es, según Aristóteles, que si los átomos se desplazan, son como los puntos que traspasan su existencia a la líneamovimiento. En consecuencia, los átomos no existirían dado que permanecerían subsumidos en el segmento/devenir. El amigo de Engels está aquí contraponiendo a Aristóteles, en tanto figura imperial del saber, con Lucrecio, en cuanto el Estagirita no es un Interpretante acertado de conocimientos menores, explicitando la incapacidad de ese saber imperial para aprehender el movimiento atómico.

Epicuro no es incoherente, como imaginan Cicerón, Bayle o Aristóteles, sino que la forma de pensar de alguien de la talla de Epikoiros induce tanta consternación que motiva que le endilguen contradicciones. Un pensarepicúreo se vuelve inasible para los conocimientos magnánimos.

Para Aristóteles también existen problemas con el lexema “vacío”. Veamos primero, la naturaleza del espacio: idealmente considerado, está compuesto de puntos que son exteriores entre sí. Epicuro presenta el concepto “vacío” como negación del espacio; lo concibe entonces como ausencia de espacio, es decir, en cuanto vacío espacial. Por ende, el mencionado lexema no es en absoluto, la negación del espacio puesto que todavía hace referencia a él. Únicamente el tiempo podría ser el opuesto radical del espacio.

33. Respecto al átomo, cabe sostener dos proposiciones incoherentes. Por una parte, el átomo, en cuanto principio y causa de todo, incluso del espacio y de la materia, no es espacio ni materia. El átomo negaría mejor al espacio y de una manera más consecuente que el vacío. No obstante, el átomo está determinado por el espacio, en la escala en que su movimiento es línea recta. El átomo es en consecuencia, espacio y materia.

En tanto principio, es una unidad discreta que es absolutamente para sí, vuelta sobre sí, aislada de todo otro; el átomo es un absoluto para sí. Mas, en cuanto materia es un para otro y se halla en relación con lo otro. El suegro de Aveling se pregunta cómo huir de esas contradicciones.

Una primera respuesta parece consistir en que tales incoherencias se producen en razón de que se elucubran las categoría epicúreas con los filosofemas aristotélicos, especialmente los asociados al par “sensible–inteligible”. De este modo, el átomo sería entendido como algo inteligible y entonces, sería principio lógico del mundo y, en cuanto tal, opuesto al espacio, a lo sensible. Pero concebido en calidad de elemento aprehensible por los sentidos, sería materia y por consiguiente, no inteligible. Esa primera respuesta implicaría que, para penetrar en saberes menores como el epicúreo, anti teológicos y contra metafísicos, es impostergable jugar todas las fuerzas del pensamiento para escapar de la Filosofía.

La segunda respuesta, acaso deba leerse con base en el intento de diluir esas alucinadas inconsecuencias, apelando a otra perspectiva. Se exigiría aquí, concebir lo que no fue pensado por toda la Historia de la Metafísica, a fin de que Epicuro asome sin las oposiciones que la Filosofía emplea para hacer legible lo que fuga de ella. En ese momento, se pone en acción la dialéctica materialista en su segunda instancia, esto es, cuando recorre la estructura semántica trinitaria hegeliana y simultáneamente, la excede.

34. La exposición que sigue puede estructurarse con el ritmo dialéctico clásico:

α) [afirmación] Las determinaciones que utiliza Epicurus son inmediatas, correspondientes al mundo sensible. Por ello, las tensiones de su elucubrar pueden plantearse no como oposiciones de concepto sino como contrastes que acaecen en la realidad.

β) [negación] P. 57. El átomo, en cuanto sensible, se acelera en línea recta. Para negar al átomo como algo sensible y recuperado en tanto mero principio lógico, es necesario negar el segmento. En razón de que la línea es movimiento, a ese devenir hay que oponerle otro, la declinación de la recta, el desvío.

γ) [doble negación o síntesis] El átomo en tanto sensible, se corresponde con un movimiento espacial, con un devenir que ocurre en línea recta. El átomo como algo inteligible se relaciona con un movimiento lógico, con la declinación de la línea.

En efecto, el átomo como movimiento rectilíneo es un cuerpo, una materia, un cuerpo consistente, algo sensible. Pero en razón de que el desvío se diferencia de la línea, el átomo como cuerpo consistente debe oponerse a un otro radical. El átomo que se desplaza en un segmento oblicuo ya no es una materia, algo sensible, sino algo inconsistente o inteligible. Así, por una parte, el átomo es principio inteligible y línea curva y, por otro, espacio y línea recta.

Hasta aquí y como lo hemos anticipado supra, Marx recorre el orden ortodoxo de la dialéctica; veamos ahora cómo lo desborda.

Sostiene que Lucrecio entiende que la declinación quebranta los “pactos del destino”, es decir, la necesidad o voluntad inexorable de los dioses. Como principio lógico, inteligible, la curvatura no introduce la paradoja de volver necesaria la libertad y con ello, de anular el azar que la sostiene. La declinación entra en ruptura con lo lineal y con el determinismo y por consiguiente, hace posibles la emancipación y el azar. Lo posible no es necesario sino probable.

El suegro de Longuet retoma luego la figura de Cicerón, subrayando que si Epicuro afirma lo sensible y lo material como realidad irreductible al concepto, a lo inteligible, las dos características del átomo no deben ser entendidos como dos aspectos de una misma entidad, sino en cuanto dos clases de átomos disímiles. De esta forma, habría un tipo de átomo que se desviaría de la línea y otros que serían impulsados en la recta.

No obstante y como tendremos ocasión de comprobarlo más tarde, cuando se enfoque a lo átomoi arkay (átomo–fundamento) y a lo átoma stoikheia (átomo/elemento), esos tipos de átomos no ayudan a entender a Epicuro.

Es que no existen dos clases de átomos ni respecto al devenir ni en relación con los principios del mundo. En cuanto al movimiento, el átomo se desplaza en línea recta y en segmentos curvos; respecto a los principios de la Physis, el átomo es fundamento lógico y elemento material de los cuerpos.

El caso es que Marx enuncia que Cicerón tiene razón en deducir que si lo sensible es lo que vale, debiera haber dos clases de átomos en lugar de dos distinciones categoriales. Pero esto no implica que necesariamente tenga que ser así, porque lo que el suegro de Lafargue afirma es que existe el “derecho” a confundirse con relación a Epicuro, siendo un pensamiento tan sutil, como sus propios átomos.

35. P. 58. Cicerón postula que un concebir que habla sobre los átomos es una Física y que cualquier Física debe pensar en términos de causa–efecto. Por ende, si hay átomos que se apartan de lo rectilíneo, tiene que existir una causa de ello. Epicuro se resiste a plantear la declinación en parámetros causales, por ende, aboceta Cicerón, Epicuro es un mal físico. Marx por el contrario, delinea que es imprescindible comprender porqué no hay causa del clinamen.

Implícitamente, el padre de Laura revaloriza el elucubrar no fisicalista de Epikoiros. El átomo es una noción ambigua porque a través de la Física puede llevar a otra Filosofía, puede conducirnos a estar presos de sus mitologemas; es también una idea que se rebela contra una interpretación fisicalista y por consiguiente, metafísica. Un pensamiento anti físico es un elucubrar complejo, allende el par causa/efecto.

Ahora bien, la Filosofía, al intentar hacer legible un saber que fuga de su imperio, especialmente de un concepto tan caro a ella como es el de “causalidad”, apela a la Física. Trata de reducir las cuestiones planteadas a términos fisicalistas; “Metafísica” vendría a significar no tanto lo que excede a lo físico, sino cuanto una Física exponenciada a dimensiones gigantescas. Toda Metafísica tiene un Súper Yo físico, un Súper Yo mecanicista que no ceja en su empeño de posicionar los conocimientos inasibles en coordenadas bien delimitadas. La contratara de eso es que cuando la Filosofía acusa a otro saber de ser causal y lineal, no está sino proyectando su propio Súper Yo físico, sus propios mecanicismos. Se hace tanto más Metafísica cuando se reduce a ciertos pensamientos a un alucinado mecanicismo causal.

La situación de Marx respecto a la Filosofía ha sido idéntica que la de Epicuro: por una parte, acusado de no explicitar la cadena causal que lleva de base a supraestructura, o sea, de no ser un buen físico, y por otro lado, objeto de crítica por ser mecanicista, aun demasiado occidental en el uso de la causalidad, cuando esa deconstrucción era ella misma fisicalista, en la medida en que así lee un elucubrar epicúreo.

36. Cicerón, según Marx, al solicitar la causa de la declinación yerra de dos modos: ata el desvío del átomo y en consecuencia, al átomo mismo a una férrea cadena determinista; preguntando por la causa del clinamen, interroga por la causa del átomo, mas, si él es principio de todo es sin causa alguna. El padre de Jennychen articula una serie que va del determinismo a la Metafísica y que transita por el Fisicalismo; monstruo de tres cabezas que reprime las potencias de un concebir lábil. Las consignas con las que lo enfrenta son “buscar las causas”, “invocar el Ser” y “conjurar el azar”.

Cuando Marx alude a san Agustín , no lo hace como santo sino en tanto autoridad, es decir, como nombre filosófico: Agustín o lo Absoluto. A ese nombre se le ha sumado el del Padre, puesto que todo santo es un Pater sagrado, intocable; nombre al que se le añadió otro que es el de santo, no como estado del espíritu sino en cuanto nombre. En cierta escala, omitir el “san” es decapitar al Padre y al nombre teológico que acompaña y respalda a cualquier nombre filosófico.

En la lectura de pensamientos menores y marginales, se corre el peligro de generar una máquina de decodificación que esté compuesta por lo metafísico, lo teológico y la autoridad de lo que se enuncia. En figura , tenemos:

El asunto está en combatir esa máquina imponente, en destruir su estrella y su luz a fin de leer por tanteos, a ciegas, por rodeos, sonámbulos, por trazos, gestando problemas. Nada tiene que ver –en el doble sentido de “relación” y de “mirar”– un concebir autorizado y autoritario con un saber epicúreo, paradójico, escasamente griego, romano o cristiano.

37. El átomo es lo indivisible y por ello, lo que es singularmente no divisible, lo que es particular. Pero como es un singular absoluto que no se vincula con lo otro, es abstractamente particular puesto que lo abstracto es universal, absoluto. El átomo es la singularidad abstracta, absoluta y “absuelta” de lo particular. Si queremos hablar en términos autorizados y teológicos, esa singularidad es el alma real del átomo, su concepto, si Hegel nos deglutiera en su sis/tema.

El átomo como lo particular es el puro ser para sí, el no ser para otro, la independencia respecto a lo otro. También es el estar por encima de cualquier relatividad, de todo nexo. Al ser independiente de lo relativo, el átomo es libre de lo relativo, se abstrae de ello, se aparta de lo relativo. De la misma forma, la línea recta se abstrae, se abstrae de sí misma, se desvía de sí. Al alejarse de sí, se vuelve declinación, línea oblicua.

El clinamen implica que el átomo se libera del segmento recto y que éste se libera de sí mismo. La declinación significa que el átomo se emancipa de aquello que lo limita, de la línea recta en tanto obstáculo.

38. P. 59. La Filosofía epicúrea es una enorme desviación de todo lo que empobrece la existencia, es un gesto de libertad respecto a lo que constriñe la vida. Así, el objetivo de la acción es curvarse, liberarse del dolor, de lo que oprime y domestica la existencia.

Al exponer de ese modo el concebir epicúreo, Marx está no sólo afirmando que un saber emancipatorio es un pensamiento que ama lo vivo, lo alegre y pasional que respira en lo vital, sino que es un elucubrar que es capaz de liberarse de sí. En efecto, por cuanto la línea recta se emancipa de su propia rectitud y se hace desvío, un saber epicúreo debe ser capaz de superar su propia rectitud y linealidad. Un pensamiento emancipatorio es un concebir que inicia su errancia, siendo libre de sí mismo .

Enuncia el co fundador de la Internacional que la circunstancia de que la Filosofía epicúrea sea un alejamiento de lo que intenta someter la vida, prueba que la categoría “clinamen” es mucho más que una idea enlazada al movimiento atómico. El lexema “desvío” permite explicar incluso, el llamativo ateísmo de Epicuro: éste afirmaba que los dioses habitaban en una especie de inter mundo, en una metakósmia, en ciertos espacios constituidos por una materia más delicada, idónea para los dioses. Y los citados espíritus habitaban ese inter mundo, esos poros del universo humano porque los dioses se curvan con respecto al kosmos, se alejan de él y se despreocupan de sus asuntos.

Los dioses son la existencia que se aparta de toda existencia; son el clinamen absoluto. Aquí se suscitan problemas: si bien insiste cierto ateísmo en Epicuro, al sostener que no hay dioses a los cuales rezar porque estos se encuentran alejados del mundo, no deja de haber simultáneamente, una Teología de otro color. La cuestión es que, por un lado, el concepto “desvío” puede transformarse en una categoría imperial, en otro trascendente, en un nuevo dios, puesto que el distanciamiento es el apartamiento radical de toda existencia, propio de los dioses; por otra parte, el desvío absolutizado de esa guisa reintroduce a los dioses. Empero, la trascendentalización del clinamen es necesaria para que el alejamiento sea capaz de apartarse de sí de manera absoluta. Una fuerza igualmente poderosa tiene que poner en juego el distanciamiento para conjurarse en tanto trascendente, en cuanto otro absoluto.

Esa potencia es en alguna escala, la ironía, la risa. Epicuro había dicho que no existen dioses, sino el azar; que ahora hable de dioses no es sino un modo de burlarse de ellos. No obstante, es una risa inaudible, imperceptible, al punto que nos induce a creer que la Teología resucitó de sus cenizas.

La ironía es un sarcasmo menor, débil, pero tanto más fuerte para doblegar lo trascendente y en consecuencia, tanto más absoluta. Sin embargo, no es la burla grandilocuente de Nietzsche, todavía demasiado torpe como para rasgar lo trascendente con la misma potencia de lo absoluto. Es una ironía que suscita la burla con respecto a los pensamientos sistémicos, molares. En cambio, en Nietzsche la burla es una ironía que emerge de la falta de sutileza para conducir el juego ambiguo de contrarrestar lo trascendente con lo absoluto. La ironía de Nietzsche es puesta en movimiento por la trilogía de lo Romano, de lo Griego y de lo Cristiano, lo cual significa que no se sabe reír en la medida en que aun se es un clásico y un asceta –para ironizar es impostergable arrancar de nosotros las figuras que mortifican la vida, que son un clinamen de ella.

39. Marx cincela que no es verdadera la acusación de que Epicuro no sea griego; supo ser el más griego de todos y por eso también, el menos preso de su “griegidad”. Epicuro es griego para burlarse de lo griego, para huir de sí a fin de conseguir desviarse de sus propias banderas.

Lo que demuestra que ese griego es el más griego de todos es que la concepción de que los dioses se apartan de los sueños humanos, es la caracterización más griega de los dioses: éstos se mantienen alejados y en reposo meditativo, teorético. Y lo que prueba que Epicuro es a la par el menos griego es que el hombre no deba contar sino con sus propias fuerzas : la existencia o no de los dioses no descargará a los individuos de la faena de arreglárselas con sus propios anhelos. El hombre debe aprender a conjurarse a sí mismo, a desviarse de sus propios miedos para que la existencia o no de dioses ya no sea una cuestión a elucubrar.

40. P. 60. De nuevo, la exposición en este topos es notablemente dialéctica, derramándose en los tres momentos propios de la Fenomenología del Espíritu:

I-

α) El átomo es como dijimos, independencia respecto a cualquier otro; el átomo es para sí.

β) Mas, el ser para sí se vincula consigo mismo. Al enlazarse consigo se pone a sí mismo como otro; el átomo se relaciona con otro átomo.

γ) Al contactarse con otros átomos, interactúa con ellos. However, cada átomo es un ser para sí, o sea, un apartarse del otro, un repeler al otro. Los átomos entonces, se repelen entre sí.

La interacción de los átomos ocurre porque cada uno de ellos se desvía de su línea recta, de su ser para sí. Pero como de la interacción aflora la repulsión, podemos delinear que el clinamen en torno a la recta posee por consecuencia la repulsión ampliada de los átomos. La repulsión generalizada de los átomos es la puesta en funcionamiento del desvío.

II-

α) La repulsión es otro tipo de movimiento de los átomos; es su tercer movimiento.

β) Si no existiera la interacción que implica la repulsión, el universo no se habría formado porque los átomos permanecerían aislados unos de otros.

γ) No hay disgregación material en virtud de que los átomos están unidos.

III-

α) El átomo es lo singular absoluto, lo que no depende de otro, lo que niega al otro. Pero de esta suerte, se convierte en ser para sí. Eso ocurre con el átomo en cuanto ente particular, sucede con todo lo que es singular. En efecto, lo que nos muestra el átomo es que lo particular acaba por relacionarse con otro, mas, con otro que es un mismo; el átomo se vincula con otro átomo.

β) Que lo singular se enlace con otro que sea un idéntico implica que lo particular se autopone en tanto objeto de sí. Por ejemplo, mujeres y varones se convierten en su propio objeto, en su objeto real, cuando logran independizarse de la Naturaleza porque se singularizan y se toman a sí mismos como sus propios “idénticos”. El hombre deja de ser un mero producto de la biosfera cuando se relaciona con otro que es otro ser humano y que como tal, es otro de la Naturaleza. Entonces, independizarse de la biosfera significa repelerla.

γ) Varones y mujeres son consciencias que detentan consciencia; el hombre es auto conciencia. Como el individuo es hombre cuando rechaza la Naturaleza y se conecta con otro ser humano, es autoconciencia cuando se relaciona con otra auto conciencia; es autoconciencia cuando repele lo que no es conciencia en tanto objeto de sí. Por ello, la primera forma de la auto conciencia es la repulsión, el rechazo.

El tercer ítem que señalamos en el texto de Marx, podría leerse, tal como lo enunciamos, de acuerdo a un relevamiento de la impronta hegeliana. En tal caso, afirmaríamos que se concibe la socialización de un modo metafísico y que cualquier teoría sobre la misma no escapa de la Filosofía. El amigo de Engels vendría a ser tanto más metafísico cuanto más se ocupó de lo que estaba aparentemente alejado de la Filosofía, cual es el proceso de socialización. No obstante, una lectura tan pegada a lo que parece olvidaría que en esos momentos en que la maquinaria dialéctica se hace funcionar, allí es cuando, simultáneamente, está en suspenso.

Por una parte, Marx nos propone entender que el hombre se vuelve efectivamente humano en el parergon en que vive en sociedad. Pero la colectividad se elabora, no es algo dado, como si fuese de suyo otra Naturaleza. La Metafísica y la dialéctica hegeliana son suspendidas aquí porque lo social no es una entidad ahistórica, es decir, filosófica, sino el producto de nexos intersubjetivos. Por otro lado, se nos comunica que una autoconcienia llega a ser tal por mediación del rechazo, del no .

La fuga de la dialéctica hegeliana se suscita en virtud de que, frente a su vocación afirmativa, de síntesis y de positividades, se contrapone al rechazo, a lo negativo. La repulsión puesta en escena abre otros horizontes; se trata de gritarle “¡no!” a los poderes, a fin de que el hombre no se pierda como medio de goce para sí mismo. Esa afirmación de lo negativo significa que la necesidad de necesitar al otro no es posible de ser integrada a la maquinaria dialéctica, en tanto la aceptación de una negación del otro y del goce sepultaría el pensamiento emancipatorio. No hay posibilidad de aceptar que se niegue dialécticamente al otro y al goce que proporciona como alimento.

IV-

α) La repulsión surge porque el átomo es ser para sí. El ser para sí del átomo es una manifestación conceptual de éste, es una forma abstracta.

Por añadidura, el átomo considerado como una materia que, para conservar su ser para sí, repele a otros átomos, es una materia también abstracta, en tanto su consistencia se pone en relación con una idea metafísica. El átomo es pues, forma abstracta y materia metafísica.

A partir de aquí, alteraremos más seguido la dinámica de la exposición que sostuvimos hasta el momento, consignando lo que enuncia el co iniciador del Partido Comunista para luego efectuar nuestro comentario.

Marx desempolva a nuestro entender, la perspectiva según la cual un materialismo, como el epicúreo, puede reintroducir la Filosofía y sus categoremas más entrañables, siempre que la materia sea pensada con oposiciones tales como forma/consistencia. La materia resultante de este campo de oposiciones no puede ser más que una consistencia abstracta, una materialidad contradictoriamente sensible–suprasensible, una materia filosófica. La tematización de lo material arrastra al pensamiento hacia los ídolos de la Metafísica que se pretendían derrocar, cuando se anidaron las esperanzas en las potencias deconstructivas de la materia. No existe ídolo que se niegue más al ocaso que la idea de “materia”, cuya resistencia es sin duda, material.

β) El átomo como ser para sí, se vincula con otros átomos, con otros seres para sí. Es que la materia interactúa; la propiedad de la materia es la de interactuar.

Lo que aquí podemos deducir es que el átomo en tanto materia, se vincula con lo material. However, la materia atómica es una consistencia abstracta y en virtud de que lo abstracto puede relacionarse con lo abstracto, la materia (abstracta) puede interactuar con el concebir, con el pensamiento, con lo abstracto. Empero, si Marx desmantela la idea de la materia como consistencia metafísica, es viable alucinar que no acepta la interacción de la misma con la categoría, con el elucubrar. Una materia que fuese irreductible al discurso, sería un materialismo radical y un materialismo consecuente, partiría de la imposibilidad de plantear un concepto de lo material. Un materialismo no filosófico y que estuviese allende la contraposición entre idealismo y materialismo, esgrimiría nexos entre pensamiento y materia que no estarían apoyados en una Metafísica del Referente ni serían vínculos simplones.

Al contrario de lo que acaece en Lenin y en cierto Engels, el concebir no es reflejo de la materia, no puede construir un reflejo fiel de ella, una copia transparente porque lo material es lo in/diferente en relación con el discurso (cf. Lipzig, 1992 a, b).

γ) La materialidad abstracta del átomo se observa en la línea recta porque la materia, atraída por la gravedad, cae de ese modo.

Por lo demás, el átomo como forma abstracta se hace visible en la línea oblicua, en virtud de que lo inclinado es la abstracción respecto a lo rectilíneo, es la libertad en relación con lo recto.

V-

α) El movimiento de los átomos que concibe Demócrito es uno forzoso, resultado de la necesidad ciega. [Dicho devenir, al ser imperiosamente como es, no es un movimiento liviano, flexible, capaz de suscitar lo inesperado.]

β) La interacción de los átomos es un contacto de mucha fuerza, de modo que se produce un torbellino o dyne. La dyne no genera sin embargo, azar sino necesidad; los cambios que surgen en el mundo son consecuencia inevitable de aquel torbellino .

γ) La interacción entre los átomos ocurre, al igual que en Epicuro, en virtud de que, como seres para sí, se repelen unos a otros; la interacción se origina a partir de ese repelerse mutuo.

Ahora bien, Demócrito entiende la repulsión a modo de un devenir que se pone como objeto de sí. La repulsión es el rechazar lo otro y, al ser un rechazo de lo otro, es un volver sobre sí. No obstante, la repulsión es un movimiento, de lo que se infiere que la repulsión es el devenir que regresa sobre sí. Un movimiento que retorna a su sí mismo coloca a éste en tanto su fin, como su objetivo, en suma, como su objeto. La repulsión es un devenir que se pone en calidad de objeto de sí. El hacerse objeto de sí mismo significa determinarse a sí mismo como objeto, implica determinarse. Pero determinarse es auto determinarse, de forma que la repulsión, al ser un movimiento que se coloca como objeto de sí, es un devenir que se autodetermina. Sin embargo, el auto determinarse es también colocar la autodeterminación en calidad de algo objetivo, como finalidad. El rechazo por ende, no sólo es movimiento que se auto crea sino devenir que pone la auto determinación como objetivo, esto es, que se coloca a sí mismo en cuanto autodeterminación. Demócrito, según lo anticipado, no habría llegado a plantear la cuestión de ese modo.

Un saber menor al estilo epicúreo, un pensamiento que desafía la Filosofía explicitando su propia impotencia para leer lo que escapa de la Metafísica, tematiza el movimiento. El lexema es otro de los que, siendo ambiguamente absolutos, perfora los trascendentes de la Filosofía y huye de su Imperium.

Un conocimiento menor acerca del devenir es un saber contra filosófico, de la misma forma que la consideración del azar impugnaba toda Metafísica: el movimiento que es absolutamente devenir es el azar porque en él todo es imprevisible, como en un movimiento que fuese extremadamente cambiante, móvil. El devenir absoluto, el movimiento absoluto no es sino otro nombre del azar, por el cual un elucubrar alrededor de él no deja de tornar al asunto del devenir.

VI-

α) Mientras que para Epicuro la repulsión mantenía unidos a los átomos en virtud de que los empujaba a interactuar, en Demócrito el rechazo produce la separación de los átomos. En un caso, no hay lugar para la desunión, en el otro, la repulsión se ve como disgregación. F. e., Demócrito imagina que los cuerpos están partidos en muchos fragmentos y que entre ellos insiste un espacio vacío.

β) La idea de que el rechazo provoca la separación de los átomos y la fragmentación de los cuerpos, es una clara muestra de que Demócrito entiende la repulsión únicamente en tanto movimiento sencillo.

γ) No puede captar el devenir como un autodeterminarse. Además, como el movimiento es el rechazo y éste proviene de la esencia del átomo, Demócrito no comprende en realidad, al átomo como ser para sí, en tanto ser que se auto determina. Sólo entiende su concepto en calidad de un simple devenir.

Marx, al citar una opinión de Aristóteles, gubia que Demócrito se deja atrapar por uno de los absolutos más tenaces de la Filosofía, cual es la categoría de “infinito”. Aristóteles dice que los átomos se mueven y que así se impulsan unos a otros. Empero, si es cierto que se mueven entre sí, ninguno podría desplazarse en razón de que se generaría una regresión infinita en la que el átomo anterior debió ser impulsado por otro, éste por otro y la cadena sería inacabable. Para salir de esa regresión, es necesario suponer que los átomos se mueven por sí mismos y que eventualmente, cada uno da cierto impulso a los otros.

Creemos que el amigo de Engels desteje la firma (de) Aristóteles y la pone en (su) texto, porque imaginamos que le interesa mostrar que Demócrito está subordinado al infinito. No se trata de una simple incoherencia que conduce al efecto indeseado de una regresión ad infinitum, sino que el lexema mencionado colonizó el pensamiento Demócrito, absorbiéndolo en la Metafísica. No obstante, para escapar de las poderosas fuerzas del infinito no habría que contraponerle lo finito, dado que lo finito se acota poseyendo por horizonte lo inconmensurable. Además, no está en juego una simple negación puesto que el infinito también es otro nombre del movimiento que es absolutamente devenir, incertidumbre. El infinito es vértigo y límite para el pensamiento, es un torbellino que lo atrae y somete a prueba su flexibilidad.

Una negación del infinito significaría un rechazo a lo que hay en él de inasible, indecible e indecidible: inasible porque es la frontera del concebir y lo que no se podría enunciar. Sin embargo, si lo anterior fuese verdadero, sería falso en razón de que lo indecible no podría ser con propiedad, puesto en lenguaje, pero lo infinito es con su nombre, algo de lo que se habla. Si fuese falso, inmediatamente sería verdadero en tanto algo inasible es precisamente, aquello que parece poder nombrarse y ser objeto de discurso. Lo inasible es aquello que se designa de un modo inexacto, mas, que tiene la apariencia de ser exacto.

Un conocimiento que se protegiera de lo infinito, no sólo se cubriría de lo que es radicalmente otro sino que tendría la vocación de enunciar todo, ya que no habría nada indecible ni inefable. Un elucubrar de esa naturaleza sería autoritario.

Según vimos, en el infinito existe mucho de Metafísica, pero en la actitud defensiva con respecto a lo que insiste en él de vertiginoso, también hay Filosofía. De manera que el rechazo del infinito, impulsado por el anhelo de no caer en ninguna Metafísica, puede ocasionar que se resista psicoanalíticamente hablando, lo que haya de inasible en el infinito y por esa vía, que se ocluya un pensamiento emancipatorio.

A partir de la cita de Aristóteles, el palimpsesto no sigue la estructura trinitaria de la dialéctica. El resto de lo enunciado que se libra de la dialéctica figura a modo de conclusión y es, cual resto que permanece de esa forma, breve, sobrio. Marx nos viene a proponer una estrategia singular para que la dialéctica no sea siempre igual a sí misma, artimaña que acorde a nuestra perspectiva, consiste en diluir la síntesis con sintagmas posteriores, aforísticos.

Esa manera de “curvar” la dialéctica, da la sensación de afirmaciones hegelianas, por cuanto son breves y considerablemente densas. However, el padre de Eleanor extrae de tal estrategia otras potencias. Es que Marx no enuncia verdades con el espesor de los oráculos, atravesados por un oscurantismo religioso, sino que procura que las sentencias sean “livianas”. Se induce la sensación, al contrario de lo que acaece con Hegel, de que las afirmaciones son capaces de un movimiento rápido.

El amigo de Engels termina pues, comentando que Epicuro lleva a su máximo la contradicción de la categoría “átomo” en tanto es simultáneamente, principio y materia. Es también el que eleva las ideas de desvío y repulsión al status de nociones que se extienden más allá de lo atómico.

F. i., Epicuro dará cuenta de la política mediante el concepto de “pacto” (p. 62), el que se genera porque el alejamiento entre los individuos hace necesario el acuerdo, y explica lo social mediante la pasión de la amistad, dado que los hombres requieren afirmar el pacto con pasiones genuinamente humanas.

Vemos aquí que desde los tempranos escritos, el padre de Laura se problematizó el rol de las pasiones, especialmente como factores que tornan la existencia en comunidad un lugar para el goce y la vida. Un concebir menor, al modo epicúreo, es un saber que se interesa por las pasiones y por la necesidad de un acuerdo humano, pero sin caer en las perversidades habermasianas del consensualismo en condiciones de opresión. Lo social debe ser producido sobre todo, en el plano de lo pathémico; lo social tiene que ser inducido por la existencia de pasiones libertarias.