2.1.5 Karl Marx y Friedrich Engels (1820-1895).

En su crítica a la filosofía idealista; al derecho, la moral y la política burguesas; a la economía política clásica; al materialismo mecanicista y a la religión, Karl Marx y Friedrich Engels, rechazaron una concepción ideológica de la realidad en la que las ideas eran consideradas como cosas, el pensamiento daba la sensación de tener una existencia autónoma capaz de determinar el ser tanto de la especie humana como de la propia naturaleza, la esencia precedía pues a la existencia y el pensamiento a la materia, por ende el cambio histórico era explicado a partir del desarrollo eidético.

En La ideología alemana (Marx y Engels, 1978), texto terminado de redactar en 1846 y publicado completo hasta 1932, ambos autores enjuiciaron a la filosofía clásica alemana por pretender ésta explicar el devenir histórico merced al desarrollo de la conciencia, así como afirmar que las ideas eran el espíritu rector de todas las épocas. Sostenía el idealismo alemán como esencia de la vida humana al pensamiento, a la inteligencia, al concepto en tanto determinantes del ser de las cosas (materia, cosmos, mundo, realidad, existencia, naturaleza), de modo que las ideas sustantivadas y con vida propia antecedían el acontecer de la materia. La humanidad, como sujeto de la historia, era suplantada por los conceptos, verdaderos protagonistas del acaecer en tiempo y espacio. Al descender del cielo a la tierra, según los dos autores ahora referidos, tal versión filosófica invertía el nexo entre el ser y la conciencia de nuestra especie.

Además, al considerar determinadas peculiaridades de una época como comunes a todas las demás, el pasado se convertía en presente y viceversa, negación evidente del acontecer –del tiempo- histórico. Los individuos parecerían estar regidos en su transcurrir por una especie de ente metafísico rector de sus actos concretos. Un elemento siguiente de crítica se refirió al hecho de considerar las ideas predominantes de un momento histórico preciso como si fueran la etapa última y perfecta del acaecer, es decir, lo particular de una época serviría para juzgar toda la historia., principio con el que se podría canonizar para siempre una estructura social determinada.

Para ellos opera un mecanismo, la ideología, cuya función consiste en convertir las formas de conciencia de un tiempo y espacio sociales, en leyes naturales a las que los humanos debemos someternos; así, las ideas hegemónicas de una clase social –la predominante- se imponen a la sociedad en su conjunto y se sitúan como fin de la historia.

La crítica a dicho modo metafísico de pensar no se puede reducir a que las mentes se liberen del dominio alienante de las categorías lógicas cosificadas, sería necesario un cambio cualitativo en las relaciones sociales establecidas en un sitio y un lapso precisos, esto es, la transformación del entorno y no de la sola conciencia de los sujetos.

De la misma manera como la religión abstrae el concepto de dios a tenor de los humanos, convierte ese concepto en persona, para al final mutarlo en el creador de todas los sujetos y cosas, así operaría –dicen nuestros autores- toda ideología. En su obra de 1844, La sagrada familia, dicen:

“En la filosofía de la historia de Hegel, lo mismo que en su filosofía de la naturaleza, el hijo engendra a la madre, el espíritu alumbra a la naturaleza, la religión cristiana da nacimiento al paganismo, el resultado produce siempre el inicio de este ciclo” (1967, pp. 233).

Ambos personajes denominan ideología a tal mentalidad que concibe lo real como invertido, que por lo tanto no descansa en supuestos racionales y se manifiesta como creencia injustificada, falsa. Es el pensamiento crítico el instrumento capaz de contrarrestarla, según se desprende de un pasaje de La ideología alemana:

“La conciencia no puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de la humanidad es su proceso de vida real. Y si en la ideología los seres humanos y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, así como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina corresponde a su proceso de vida directamente físico. Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte de la gente que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también a las representaciones ideológicas y a los ecos de este proceso de vida. Incluso, las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los humanos son sublimaciones necesarias de su proceso de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra forma de ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden la apariencia de su propia sustantividad” (Marx y Engels, 1978, pp. 26).

Concluyen refiriéndose a la filosofía idealista como un lenguaje especulativo donde a lo concreto se llama abstracto y a lo abstracto, concreto.

Concerniente a la religión, están de acuerdo en que la crítica a ella está en lo esencial acabada e incluso sería el punto de partida de toda crítica. Según los dos intelectuales ateos, el fundamento de una crítica irreligiosa se sustentaría en dos premisas: El hombre hace a la religión y no la religión al hombre, esto es, la humanidad ha debido crear dioses a su imagen y semejanza y no al revés. Argumentan que la gente no somos algo abstracto fuera del mundo material, sino entes socio históricos inmersos en una intrincada trama de nexos entre personas y de vínculos con la naturaleza, cuya transformación mediante el trabajo nos permite subsistir. Son los sujetos organizados en sociedad quienes producen las religiones así como toda otra forma de pensamientos y concepciones acerca del mundo. Afirman en La sagrada familia:

“La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo” (Marx y Engels, 1967, pp. 3).

Retoman la propuesta de Feuerbach según la cual para superar a la religión como aspiración a una felicidad ilusoria por parte de un pueblo, bastaría lograr la felicidad objetiva de esas personas. No se debe, pues, posponer el bienestar humano a un mundo inmaterial y ficticio, se debiera lograr hic et nunc. Pero ante la incapacidad de la especie para dominar a la naturaleza y frente los obstáculos de todo género para lograr una vida dichosa, con frecuencia se recurre al expediente de dominar la naturaleza por vía de la imaginación y de la fe. Señala Marx en su Contribución a la crítica de la economía política:

“Toda mitología vence, se adueña y configura a las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y a través de la imaginación; pero se cancela cuando hay un dominio práctico y efectivo sobre dichas fuerzas” (Marx, 1980, pp. 312).

En resumen todo es posible de ser desmitificado, empero, no es sólo la ignorancia primigenia de la humanidad la que la orilla a recurrir a las explicaciones supersticiosas de tipo religioso y mágico, pues en toda sociedad desigual cumplen una función distractiva conducente a que las mayorías no desarrollen una conciencia de su condición sometida y eventualmente se liberen, es decir, en la práctica tales creencias contribuyen a naturalizar el sojuzgamiento y a reforzar la expectativa de una vida mejor en un paraíso no terrenal para quienes acepten de manera más pasiva la subyugación, según se lee en La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850:

“La hipoteca que tiene el campesino sobre los bienes celestiales garantiza la hipoteca que tiene la burguesía sobre los bienes (materiales) del campesino” (Marx, 1980, pp. 254).

Toda crítica a un estado de cosas como el reseñado permitiría a la humanidad alejarse de las ilusiones requeridas para compensar las carencias objetivas, esto es, volver consciente la necesidad de forjar un colectivo donde no fuera menester recurrir a expectativas más allá de este mundo al abolir las relaciones sociales concretas fincadas en la desigualdad; cancelar “el sol ilusorio” de la religión que gira en derredor de los seres humanos para que éstos dejen de vivir “extrañados de sí mismos”, enajenados por un mecanismo de ocultamiento y sanción.

Para esta postura, será cuando las condiciones sociales objetivas puedan ser cambiadas por el quehacer humano, que las categorías teóricas correspondientes develen la opacidad de los nexos entre los propias personas, pues los rasgos ideológicos del pensamiento no son inherentes a la especie sino sólo circunstanciales, producto de la existencia de grupos sociales con acceso diferencial al poder. Las manifestaciones diversas de conciencia cosificada responden a la necesidad del sistema capitalista para su reproducción e involucran lo mismo al inversionista que al obrero, unos personificando al capital y otros soportando la exacción no retribuida de plusvalía. Los dos grupos protagonistas asumiendo el papel respectivo como expresión de sus legítimos intereses, a manera de un acontecer natural donde las decisiones de los sujetos son libres y no efecto de coacción para adaptarse a una cierta estructura social.

La conversión de trabajo vivo en capital muerto, propia del modo de producción fincado en la preponderancia del capital, encarnaría la propensión de los economistas políticos clásicos a eternizar en la teoría esta forma productiva singular, tan alejada de las necesidades del trabajador, pero que debe ser concebida como natural y en adelante eterna, exenta de cualquier cambio.

Los autores reseñados denominan ideológico a ese proceso mediante el cual ciertas relaciones sociales cuyo origen ha sido histórico, producto de la división del trabajo, se consideren inmutables y, más aún, lo que son nexos entre productores aparezcan como relaciones entre cosas. La forma dineraria encubriría las relaciones sociales entre los productores privados, dando lugar a la hipóstasis más notable en la sociedad capitalista: la del fetichismo de la mercancía, consistente en presentar a las relaciones humanas dentro del proceso de la producción como simples nexos naturales entre objetos, con lo cual se ocultaría el trabajo humano socialmente necesario para producir mercancías.

Si antes las ideas sobre entes metafísicos y sobrenaturales generadas por los hombres a través de su pensamiento cobraban una existencia autónoma presunta, como algo independiente y con vida propia, más tarde son los productos materiales del trabajo humano concebidos como algo ajeno con respecto a sus productores directos.

En fin, otras manifestaciones ideológicas tendrían que ver -aseveran Marx y Engels- con la ilusión de que tanto el estado como el derecho sirven por igual a los miembros de la sociedad en su conjunto, cuando en realidad están puestos al servicio de los beneficiados dentro de un contexto signado por la desigualdad. No escapa a la crítica lo que uno y otro llaman “moral abstracta”, esa predicada por ciertos grupos sociales como extensible a todo espacio y todo tiempo sin excepción, ajena por completo a las contingencias históricas vinculadas con los intereses particulares de grupos y clases como relaciones de poder, por ende, claramente ideológica. El argumento central esgrimido por nuestros autores señala que las enconadas disputas acerca del bien y del mal probarían la contingencia de ambos conceptos y su carácter no inmanente ni a la “naturaleza” ni al “alma” humanas, pues si tuvieran el carácter de inmanencia todo individuo y toda sociedad en la historia habrían sin dificultad reconocido, identificado, lo bueno y lo malo sin discordancia de criterio.

La crítica a la ideología consistiría, pues, en develar las relaciones aparentes entre los fenómenos y en negar la preeminencia de la esencia sobre lo realmente existente.