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Alfonso Klauer

Los hatunrunas

En su origen, piñas, yanaconas y mitimaes habían sido hatunrunas, hombres comunes y corrientes, mayoritariamente campesinos.

Ése era, en cada una de las naciones andinas, el grupo del que provenían, el grupo social al que pertenecían; con el cual se identificaban; y que, a su turno, era el grupo social que los reconocía como propios.

Más aún, siendo que la condición de piñas y mitimaes era transitoria –al menos teórica y formalmente–, quienes las tenían conservaban la expectativa de regresar a su tierra natal y de desenvolverse nuevamente como hatunrunas –y, de ser posible, como hatunrunas libres, en sus propias y libres naciones–.

Teniendo un origen social común, había pues una insoslayable identidad en muchos de los intereses, y por consiguiente en muchos de los objetivos, de los piñas, yanaconas, mitimaes y el resto de los hatunrunas.

Si se prefiere –y como se verá en el Gráfico Nº 12, en la página siguiente–, se trataba de diversos subconjuntos pertenecientes a un mismo conjunto social. En tal virtud, cualquier hecho, disposición imperial o circunstancia que afectara a una parte de dicho conjunto social, afectaba también al todo.

Siendo así, el celibato forzoso, por ejemplo, afectando directa y drásticamente a miles de piñas, yanaconas, mitimaes y hatunrunas, terminaba afectando los intereses de todos los hatunrunas, de momento que todas sus familias vivían la constante amenaza de la violencia sexual, y virtualmente no había una en la que no faltara de quien compadecerse por su forzada “pobreza” y soledad.

Teniendo en cuenta que los hatunrunas constituían nada menos que el 90 % de la población del imperio, se tiene pues conciencia de cómo el celibato forzoso, que en apariencia era sólo un problema de 350 mil hombres, afectaba en realidad a toda la población de todas las naciones sojuzgadas.

Una norma muy divulgada del imperio establecía, no obstante, que todos los hatunrunas tenían derecho al matrimonio. Pero –como nos lo recuerdan Del Busto, Kauffmann y Espinoza–, marcándose con claridad la diferencia con los derechos del grupo dominante, se explicitaba que los hatunrunas sólo podían tener una mujer.

Usufructuando de la poligamia, los mismos que habían legislado en favor de la monogamia de los hatunrunas, habían creado sin embargo las condiciones para que tal propósito no pudiera cumplirse, conculcándose así el derecho de miles de personas.

Es decir, en relación con el matrimonio, largamente habrían prevalecido también pues los derechos de la élite. Lo que, sin duda, y una vez más, pone en evidencia la condición subalterna y dominada de los hatunrunas, esto es, en la práctica, de todas las naciones sojuzgadas.

Hasta el siglo XIV, mientras el pueblo inka vivió dentro de sus propias fronteras, los hatunrunas inkas conformaban el sector dominado del mismo. Pero cuando la élite inka alcanzó a hegemonizar sobre el amplio conjunto de pueblos y naciones andinas, pasaron a ser hatunrunas del imperio todos los campesinos de las naciones conquistadas. Es decir, hubo en el imperio hatunrunas inkas y hatunrunas extranjeros.

Durante la expansión imperial a lo largo del siglo XV, dentro del estrecho mundo de los hatunrunas inkas se fue operando un cambio importante: a medida que crecían los límites del imperio, las tareas administrativas, militares y de servicios fueron absorbiendo a más y más de ellos.

La burocracia imperial se incrementó de manera muy significativa. Y la cantera más importante fue precisamente la población de hatunrunas inkas. Porque, al fin y al cabo, frente a la necesidad de cubrir vacantes burocráticas, y frente a la necesidad de cuidar de los intereses del poder imperial inka, esos hatunrunas inkas merecían más confianza que los campesinos de los pueblos y naciones que iban siendo conquistadas.

Poco a poco cientos y miles de hatunrunas inkas fueron sacados de sus tierras. Tuvieron que dejar sus faenas agrícolas y ganaderas y asumir nuevas obligaciones en el Cusco, o donde los envió el poder imperial a cubrir subalternos puestos de confianza. En la práctica, engrosaron así el sector intermedio de burócratas y especialistas.

Sin embargo, gozando quizá de beneficios que de otro modo no habrían conseguido jamás, la mayor parte de hatunrunas inkas fueron trasladados, en condición de mitimaes, a las más diversas áreas del inmenso territorio imperial.

En su reemplazo, para hacer producir las tierras que dejaron, fueron colocados mitimaes de otras latitudes. Ello explicaría –como se vio anteriormente–, porqué en áreas ancestrales del pueblo inka, y muy próximas al Cusco, como los valles de Pachachaca y Abancay, había tantas colonias de mitimaes extranjeros.

A este respecto, el Imperio Inka –como antes habría hecho también el Imperio Wari–, con grave riesgo dejó en manos de sus propios enemigos el estratégico abastecimiento alimentario de la capital imperial.

Así, en las postrimerías del imperio, la enorme población hatunruna del imperio estaba constituida, casi exclusivamente, por los campesinos de los pueblos y naciones conquistadas.

Éstos, que para los miembros del pueblo inka eran extranjeros, eran pues los trabajadores del imperio. Ellos desarrollaban el trabajo productivo directo. Eran –dice Arze– los que desempeñaban el trabajo exclusivamente material.

Aportaban los contingentes de mitimaes que partían hacia cualquier destino. Formaban también la cantera de la que el imperio insaciablemente extraía los yanaconasy las acllas.

Fueron el principal sustento del ayni: la ancestral institución que permitió el trabajo colectivo de la tierra, resolviendo la demanda múltiple de brazos durante la siembra y la cosecha.

Fueron el mayor soporte en las minkas o mingas: faenas colectivas con las que, en beneficio directo de la comunidad que ejecutaba la obra, se erigían canales, andenes, puentes, senderos, templos y obras en favor de los inválidos, viudas, menores, huérfanos, ancianos, etc.

Finalmente fueron también el sustento de la mita en beneficio directo de los objetivos del poder inka.

Mediante la mita agraria cultivaron las tierras que servían para alimentar a la élite y la burocracia administrativa, y para solventar el consumo del culto religioso. Mediante la mita en construcción –como recopila Espinoza– se erigió las múltiples obras de ingeniería que planificó y dispuso el poder imperial: caminos imperiales, puentes, almacenes, fortalezas, ciudades, ciudadelas, etc.

Y mediante la mita guerrera, se reclutaba pues a los soldados del ejército imperial –afirman Rostworowski y Espinoza–.

La mujer andina –madre, esposa o hija del hatunruna–, hilando sin cesar, de pie, sentada, y hasta caminando, y luego tejiendo –afirma Murra–, tuvo una singular participación en el proceso productivo. Su incesante trabajo textil permitió atender la demanda de las familias cordilleranas, obligadas a un alto consumo textil para neutralizar los rigores del frío andino, y a reponer constantemente las ropas que con gran celeridad deterioraban las lluvias.

No obstante –y como tambien ha observado Murra–, razones mágico–religiosas dieron a los tejidos una importancia especialísima en gran parte de los Andes, incrementándose con ello aún más la demanda textil.

Según afirma Murra, la importancia y magnitud de la mita textil “casi igualaba al trabajo agrícola”. Para tal efecto, las familias eran previamente abastecidas de la materia prima necesaria.

La producción reunida a través de la mita textil tuvo diversos destinos. Así –según el cronista Santillán–, permitió al poder imperial difundir el uso de tejidos bien tupidos en algunas zonas frías donde los pobladores usaban ropas tan poco densas “como una red”. Asimismo –dice Murra–proveyó de vestido a miles de chasquis. Igualmente permitió atender sin dificultad el consumo omnipresente de prendas de vestir en los sacrificios religiosos, y en la celebración de triunfos militares.

No obstante, el primer lugar en el consumo de las reservas textiles lo ocupaba el ejército.

Murra  afirma que, en campaña, los ejércitos contaban con encontrar en su camino mantas, ropa y equipo para acampar.

Por lo demás, el gigantesco ejército imperial tenía que abastecer con dos vestidos por año a cada uno de sus soldados.

De otro lado, la singularísima mita textil que se realizaba en los acllahuasis permitió satisfacer “el consumo fastuoso y privilegiado del tejido” de que hizo gala la élite imperial.

El cumbi, o tejido fino, tan suave “como la seda”, maravilló a los cronistas, al extremo que –como afirma Pease– hasta “tomaron partido a veces por la superioridad del producto andino”.

La mita textil permitió acumular ingentes cantidades de tejidos. Así, incluso tras la caída del imperio, en Cajamarca se encontró colcas “llenas de ropa liada en fardos arrimados hasta los techos” –según atestiguó el cronista Xerez–. Otro tanto vieron los cronistas en Jauja. Y en el Cusco se asombraron de la “increíble” cantidad de depósitos llenos de ropa, tanto fina como tosca, prendas de toda clase, lana, ojotas, etc.

En síntesis, en un contexto que por lo demás era casi de guerra permanente, los hatunrunas fueron pues obligados a desplegar un trabajo físico extraordinario. La deficiencia alimenticia que inevitablemente se dio en esas circunstancias, quedó suplida, en parte, con la coca. Con su auxilio –observaron los cronistas –, los hatunrunas podían sostenerse dos días sin comer ni beber. Los dotaba de gran vigor y fuerza y les hacía sentir poco deseo de comer –señaló el cronista Cieza de León –.

La ausencia de instrucción y la generalmente aislada vida rural en que vivían, mantenía a los hatunrunas en la más grande desinformación.

Muy significativamente el cronista jesuita Bernabé Cobo registró: ...no saben responder ni aún si hubo reyes incas en esta tierra.

El análisis y enjuiciamiento de los inauditos e insospechados niveles de desinformación e incomunicación que revela esa frase, ameritaría todo un libro, más quede ello para otra ocasión.

Diremos simplemente que resulta obvio que los campesinos consultados por el padre Cobo, y que dieron origen a tan reveladora expresión, casi con seguridad no eran del pueblo inka (porque –asumimos– difícilmente los miembros de éste estaban tan exageradamente desinformados).

Habrían sido pues, por ejemplo, mitimaes insertados en tierras que les resultaban ajenas pero que –también podemos presumir– estaban ubicadas en las inmediaciones de caminos importantes (porque es poco probable que el padre Cobo llegara a los parajes más aislados, menos accesibles y altos del área cordillerana).

Es decir, de entre todos los hatunrunas del imperio, esos “informantes” del padre Cobo deberían haberse contado entre los más y mejor informados.

Y del vasto y complejo mundo del imperio, de aquello que por lo menos podía esperarse que supieran era de la existencia del Inka, “considerado un hombre–dios”; sobre el que “todo a su alrededor trasmitía respeto y veneración”, al que “nadie podía mirar a los ojos”; y que cuando se desplazaba “en una litera de oro adornada con coloridas plumas de guacamayos”, “su fastuoso séquito incluía barredores, soldados, zahumadores, músicos, cantantes y bailarines” –como de todo ello se da cuenta minuciosa en Culturas Prehispánicas–.

Tal parece, pues, que aquellos “informantes” del padre Cobo nunca vieron nada de eso. Pero, más notorio todavía, nunca siquiera oyeron nada de eso.

Menos entonces habrían de saber quién, cómo y por qué los arrancó de sus tierras; quién, cómo y por qué los enviaba a la guerra, y los obligaba a tributar, y a entregar a sus hijas como acllas, etc.

Pues bien, en el contexto del nefasto imperialismo que estamos describiendo y analizando, resulta absolutamente lógico y coherente que se dieran esa dramática desinformación y alienación.

¿Pero cómo encajar ese dato sobre profunda y absoluta desinformación y alienación en los textos que –elíptica y eufemísticamente– nos siguen hablando de un “verdadero modelo”, de un “territorio políticamente organizado”, de un “espacio entendido en términos ceremoniales, o más bien, religiosos”, o, por último, de “la unidad política más grande de América Prehispánica”?

La grave e importantísima referencia del padre Cobo, y la idealizaba versión de la historiografía tradicional, son insalvablemente irreconciliables. Una de las dos no expresa la verdad. Más aún de cara a explicar por qué colapsó el gigantesco imperio como un simple y desvalido castillo de naipes.

A nuestro juicio, resulta suficiente el patético y valioso dato proporcionado por el jesuita para entender cuán frágiles y de barro eran los pies del gigante.

Es poco realmente lo que se sabe sobre la situación de los hatunrunas en los pueblos y naciones andinas antes de caer conquistados por el Imperio Inka. Dentro del Imperio Chimú –como se ha visto –y en la nación ica, formaban parte de sociedades marcadamente estratificadas. Constituían lo que Toynbee ha denominado “proletariado interno”. Poco cambió entonces su situación al pasar a formar parte del Tahuantinsuyo.

Por el contrario –a la luz de las pruebas arqueológicas encontradas hasta hoy–, muchos de los pueblos y naciones restantes eran sociedades menos estratificadas, más homogéneas.

Fue el caso de chachapoyas, cañaris, quitos, cañetes, huancas, kollas y otros.

Para los hatunrunas de todos estos pueblos y naciones, la imposición del proyecto imperial inka sí representó un cambio sustantivo: de “sujetos” de su propio proyecto nacional pasaron a ser “objetos” del proyecto imperial; de beneficiarios del fruto de su esfuerzo, quedaban convertidos en tributarios del beneficio de la élite inka.

La decisión imperial de intercambiar mitimaes entre los distintos pueblos dominados permitió que se mezclaran. El imperio pugnó por alcanzar un envilecido mestizaje cultural en el que, hegemonizando la cultura inka, entre otras consecuencias, desapareciera la altivez, la rebeldía independentista y el indesmayable afán de libertad que predominaba entre los hatunrunas de algunos pueblos.

No obstante, el siglo imperial fue completamente insuficiente para que se cristalizaran los pragmáticos objetivos de mestizaje y homogeneización que se había propuesto la élite inka. No sólo porque los hatunrunas conquistados, soportando los estragos del proyecto imperial inka, acumulaban resentimiento y frustración, sentimientos que atentaban contra las posibilidades de homogeneización social. Porque, sin duda, a más resentimiento más hostilidad y menores posibilidades de que el dominado se identifique y solidarice con los propósitos del dominador.

Pero además, el siglo imperial resultó también completamente insuficiente para borrar de la memoria colectiva la tradición y aspiración independentista de los pueblos.

En los casos extremos, esto es, en los de aquellos pueblos que habían sido conquistados en las primeras décadas del siglo XV, los hombres y mujeres más viejos sabían que sus abuelos habían luchado contra las huestes del imperio que los sojuzgaba.

Mas en la mayoría de los pueblos, si no habían sido los padres quienes habían muerto enfrentando la invasión inka, habían sido ellos y/o sus hijos quienes habían encabezado una o más de una rebelión independentista.

Entre los hatunrunas extranjeros estaban pues todavía muy enraizados los objetivos de independencia. Y presentes y abiertas muchas heridas nacionales.

De allí que, en las primeras décadas del siglo XVI, los cronistas alcanzaran a recoger, en muchos pueblos, ásperos y nada amistosos comentarios contra el pueblo inka 486. El propio cronista ayacuchano Huamán Poma de Ayala, aun cuando nació años después de iniciada la conquista española, se mostraba no sólo orgulloso de su linaje chinchaysuyano –y chanka, para ser más exactos–, sino además enemigo declarado del Imperio Inka.

El hatunruna extranjero –recogiendo una vez más el razonamiento de Toynbee–mantenía la conciencia “de haber sido desheredado de su lugar ancestral en la sociedad”. E intutía –como también indica Toynbee–, que estaba “en” pero que no era “de” el imperio opresor.

Resulta pues poco consistente presumir –como todavía lo sigue haciendo la historiografía tradicional– que los hatunrunas estuvieran identificados con el imperio que los sojuzgaba.