CARACTERIZACIÓN DEL DISCURSO DE SIMÓN RODRÍGUEZ Y SU INCIDENCIA EN LA CONCEPTUALIZACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL

Guillermo Briceño Porras

A. Comprehensión del discurso

Primera tarea: pensar el discurso de Simón Rodríguez como él lo habría pensado. Si esto es posible, constituye un adelanto para su comprehensión, con el significado atribuido al término comprehensión: «captar la profundidad del pensamiento» porque la obra de Simón Rodríguez es un legado ético–axiológico. La necesidad de replantear el concepto de patrimonio se va construyendo de manera crítica. Por eso, en la investigación no se pregunta: ¿Qué es el patrimonio? Pero si, qué condiciones son suficientes para que se pueda decir: ¿Qué entiende el pueblo cuando se habla de su patrimonio?  El análisis parte del principio: todo discurso no es un conjunto de signos, sino el conjunto de significaciones. Referencia y significado son los fundamentos de la comprensión del discurso cuando distingue entre denotación y connotación. Los términos denotan objetos o clases de objetos, mientras que connotación, propiedades. El peculiar estilo de Simón Rodríguez obligó a interrogarse, constantemente, sobre la denotación, connotación, referencia y expresión de sentido, de lo que quiso trasmitir en el Siglo de las Luces, cuando se patentizó una clara predilección por los ideales de la modernidad, entendiendo por modernidad la vuelta al origen de uno de los arquetipos más importantes que proyectó la Revolución Francesa y que la Ilustración no terminó de llevar a cabo: la liberación del individuo. Este individuo latinoamericano comenzó, después de la Independencia, un momento de desinstitucionalización.  John Searle (2001), Actos de Habla, remite esta situación de contradicción a la filosofía del lenguaje:

La filosofía del lenguaje es el intento de proporcionar descripciones filosóficamente iluminadoras de ciertas características generales del lenguaje, tales como la referencia, la verdad, el significado y la necesidad, y solamente se preocupa, de pasada, de elementos particulares de un lenguaje particular.

El discurso de Simón Rodríguez requiere la exégesis textual y la hermenéutica crítica porque sus biógrafos desdibujaron su personalidad, al reconocerlo sólo como: El Maestro del Libertador. Su discurso se orientó a la construcción de un mundo de significados y realidades insatisfechas al trascender lo que quiso expresar en contra de… en contestación… oponiéndose… no aceptando… contradiciendo… negando…porque nunca dejó de sentirse exonerado en su deber profético: alertar a la sociedad del caos social expresado en injusticia, pobreza y exclusión. Se esmeró en inventar soluciones, la más importante: Educación Social:
«Para TODO hay Escuelas, en Europa,
en ninguna parte se oye halar de …
ESCUELA SOCIAL. (T. II. 16)

Luchó por algo auténticamente americano, no vislumbrado en ningún otro país. En su utopía de la nueva educación, encontró argumentos para resaltar los valores, que solamente perviven en el alma popular. Su angustioso repetir fue: «América no debe imitar servilmente sino ser original» (T. II. 16) Desde su primer documento, Reflexiones sobre el estado actual de la Escuela en 1794, hasta la última carta al general José Trinidad Morán, 1853, su preocupación fue entender los modos de pensar, sentir y actuar, de la ínfima clase, De una posición tradicionalista, pasó a una postura insumisa que le llevó a vivir en pobreza extrema. La identidad y la pobreza constituyeron el eje central de su discurso. Por ello, la percepción de lo patrimonial parte del cuestionamiento de la identidad creada durante tres siglos. ¿Cuál es, entonces, el patrimonio que se percibe como lo heredado? La investigación se centró en una pregunta sustantiva: ¿Qué datos y argumentos constituyen la base para destejer una conceptualización de Patrimonio y tejer, desde otro lugar, desde la Heterotopía, ―como se denomina el capítulo De las Conclusiones― una nueva Teoría de la Racionalidad Patrimonial? La cuestión deriva en preguntas:

¿Para quienes es el disfrute de las obras de la cultura?
¿De qué pueblo se habla?
¿De cuál alma popular?
¿Cuáles son el conjunto de valores que dan sentido al patrimonio?
¿Patrimonio para qué?  
¿Con qué posibilidad de acceso al disfrute de las obras destinadas a perpetuar la memoria–historia de quiénes?
 
Interrogantes que inquietaron a Simón Rodríguez cuando rechazó los valores de una sociedad que olvidó el dar/devolver, como una categoría constitutiva del quehacer social. Ese protointercambio, la alteridad social, da sentido al bien común, concepto constantemente reafirmado en su discurso.
La Teoría es una contribución al fortalecimiento de la identidad latinoamericana y, por consiguiente, a la revalorización del patrimonio. Pero no de un patrimonio pensado en términos clasistas, sino imbuido en el espíritu de la Constitución Bolivariana: «refundar la República para establecer una sociedad democrática, participativa y protagónica…». No, en el deber ser idealista kantiano. Sí, el ser como realidad existente. La definición de patrimonio cultural de la UNESCO se inscribe en el deber ser, excluyendo las condiciones objetivas de la realidad: las contradicciones sociales y los antagonismos de clase. La Tesis no trata sobre los problemas que suscita una u otra definición de patrimonio, sino una–otra interpretación de lo heredado por el pueblo.
Definición de Patrimonio Cultural de la UNESCO:

El Patrimonio Cultural de un pueblo comprende las obras de sus artistas, arquitectos, músicos, escritores y sabios, así como las creaciones anónimas, surgidas del alma popular, y el conjunto de valores que dan sentido a la vida, es decir, las obras materiales y no materiales que expresan la creatividad de ese pueblo; la lengua, los ritos, las creencias, los lugares y monumentos históricos, la literatura, las obras de arte y archivos y bibliotecas. (Definición elaborada por la Conferencia de la UNESCO sobre Patrimonio Cultural, celebrada en México en el año 1982)

Se consideró inapropiado un deber ser, sin admitir un deber hacer, esto es, lo exigido para alcanzar un fin. En la definición de la UNESCO,«El conjunto de valores que dan sentido a la vida», no identifica la propiedad de esos valores, que bien pueden convertirse en contravalores. El desarrollo  de la axiología contemporánea comienza en la segunda mitad del siglo XIX, con Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), para quien los valores no pertenecen a  la esfera del ser,  sino a la del  valer, por lo que no son entes, sino valentes. Según Lotze, los valores se manifiestan en  la no independencia  ante  los  objetos y, entre ellos, existe un orden  jerárquico que permite clasificarlos. Para Lotze, a los valores se  le  contraponen los contravalores y esta  polaridad se encuentra en  la esencia de los mismos.  La Filosofía de los Valores, axiología, ha propiciado una creciente desconfianza debido a los cambios en las condiciones de vida y las perspectivas sobre la realidad. Cambios que ponen en tela de juicio los valores admitidos. La noción de valor no se reduce a la de bien ni siquiera bajo el aspecto formal, porque el valor, a diferencia del bien, se refiere siempre a una persona. La percepción del valor, implica una reacción afectiva como respuesta. Reacción expresada, pero no significada por el juicio.La percepción y los intereses que suscita el concepto de patrimonio inhiben los efectos que harían posible la percepción objetiva de valores por un pueblo sumido en la pobreza. En consecuencia, la praxis patrimonial se asumió como concepto fundamental para sustenta la Teoría y se encuentra presente en todos los capítulos. El discurso de Simón Rodríguez es un proyecto de sociedad. La hermenéutica crítica y el método dialéctico constituyeron la alternativa metodológica para la formulación de la Teoría:

Mediante la dilucidación del discurso de Simón Rodríguez se hace posible reinterpretar el concepto de patrimonio cultural, a partir de la filosofía de la pobreza latinoamericana, como lo realmente heredado por el pueblo, al identificar las contradicciones sociales, producto de los antagonismos de clase y de las injustas relaciones de producción.

El estarenelmundo, supone la fuerza fundamental del discurso de Simón Rodríguez. Michel Foucault (1966), Las palabras y las cosas, enfocó las posibilidades de la comprehensión del discurso que es más que el habla; más que un conjunto de enunciados. Es una práctica y, como toda práctica social, se pueden identificar las condiciones de producción cuya finalidad es articular lo expresado con la realidad. Según Foucault, los discursos son prácticas sociales que van definiendo una época concreta, grupos sociales específicos, y las condiciones que hacen posible la existencia de proyectos sociales. En este sentido, la tarea consistió en dilucidar el discurso de Simón Rodríguez para la comprensión de su proyecto social fundamentado en la inexistencia de una identidad latinoamericana y por consiguiente de un patrimonio.
El interés no radicó en su discurso per se, sino en comprender la interacción social específica que se produce cuando se considera la realidad de la pobreza. Así, se reconoció el discurso, como una práctica social de naturaleza constructiva, cuyos significados, en constante construcción, son proclives a nuevos desarrollos. El verdadero discurso, como proceso y práctica social, se orienta no solo a describir la realidad sino a transformarla. Pero no siempre se logra la realización plena de la acción social. Se puede afirmar que el discurso de Simón Rodríguez involucró la pobreza como actor social. Dicho de otra manera, el discurso de Simón Rodríguez, se orientó a la comprensión de la pobreza con la misma fuerza que la Teoría propuesta se orienta a transformar la conceptualización del patrimonio cultural y para entender cualquier enunciado, hay que situarlo en relación al contexto argumentativo.  
El problema de identidad se formuló como correlato de patrimonio. ¿Cómo puede una persona aceptar un patrimonio de acuerdo con motivos, aspiraciones y objetivos que le son impuestos por una clase social que desconoce las contradicciones sociales?
En la formulación de la Teoría se asumió la concepción dialéctica y positiva de la pobreza: la negatividad considera la pobreza como producto de una conciencia enajenada y falsa. Si se considera el discurso de Simón Rodríguez como proyecto, en tanto constructor de las identidades latinoamericanas, se sigue que la identidad de la pobreza es constructora de patrimonio y, sin ella, es excluyente de su dimensión social. Ignacio Ellacuría en, Filosofía de la realidad histórica (1991):

…el hombre en virtud de su multiplicidad específica y del esquema incluido en su propia constitución sustantiva, no simplemente es lo que es en su versión a los demás, sino que esta versión le constituye como di-verso de aquellos a los cuales está vertido. Desde este punto de vista, la individualidad es diversidad, es una individualidad diferencial.2

De las protoformas de la cultura: símbolos, arquetipos, mitos, proviene la definición de patrimonio de la UNESCO, donde lo cultural se agota en la forma, en la función, por lo cual se consideró insuficiente a los efectos de la Teoría. La definición sólo hace referencia a los problemas de una cultura abstracta como si la vida en sociedad estuviese aislada de toda preocupación, inexistencia de conflictos, antagonismos de clase y alienaciones. La definición de la UNESCO, no puede ser la introducción a los temas patrimoniales de América Latina, porque los valores están supeditados a las condiciones objetivas de la realidad y la pobreza define la condición de vida de la mayoría de la población. La perspectiva para la investigación es, la Filosofía de la Pobreza implica, por su propia naturaleza, enfrentar el reto de hacer filosofía desde las situaciones de indigencia. Lo atestiguan Juan Carlos Scannone y Gerardo Remolina (1999), Filosofar en situaciones de indigencia.
La interpretación de la cultura en el mundo comunista fue siempre un asunto complejo de múltiples variantes. Desde la más retardataria definición de cultura, expuesta en el Diccionario de Comunismo Científico (1985), que solamente distingue entre cultura comunista y cultura socialista, hasta llegar a posturas insertas en la interpretación del humanismo social de Marx.  No obstante, el comunismo mantuvo la relación cultura–moral, cultura–educación comunista, como algo que se infiere de las leyes objetivas del desarrollo social.
Cultura comunista:
La naturaleza de la cultura comunista al inferirse de desarrollo de la sociedad, tiene el alcance del ideal al que conscientemente aspiran los comunistas. El contenido básico de este ideal es el desarrollo multilateral del individuo. En el sentido cultural, la sociedad comunista puede considerarse homogénea, puesto que en el proceso de la construcción del comunismo se eliminarán gradualmente las diferencias culturales. […]La cultura comunista, será una cultura internacional.

Cultura socialista:

La cultura socialista es el conjunto de valores culturales y la esfera de   actividad de los miembros de la sociedad socialistas para la creación de estos valores, formando sobre la base de los cambios radicales económicos y políticos-sociales resultantes de la revolución socialista. En el socialismo, son rasgos característicos de la cultura espiritual su democratismo, el desarrollo basado en la ideología marxista-leninista, el internacionalismo socialista.3
En el discurso de Simón Rodríguez sorprende la presencia de conceptos como: supresión de privilegios clasistas, la educación como sinónimo de popular y social, la contraposición pueblo como clase ínfima, versus sociedad comocultura de élites, la definición de clase media burguesa.
Herbert Marcuse (1970):
Los modos de pensamiento y de investigación que dominan la cultura industrial avanzada tienden a identificar los conceptos normativos con sus realizaciones sociales constituidas, o mejor: toman como norma la manera cómo la sociedad traduce en la realidad esos conceptos, obrando lo mejor que puede para reforzar esta traducción; en cambio, el residuo no traducido es considerado especulación obsoleta.4

La ideación del patrimonio, conduce a identificar lo que en filosofía se conoce como, status qæstionis. Otros autores: Estado del Arte, con menor precisión en su traducción al español. En el caso de la investigación, la identificación del status qæstionis es inmediata, porque después de una rigurosa revisión de temas, no se localizó un referente en las tesis de postgrado de las Universidades: Central de Venezuela, Católica Andrés Bello, de Los Andes, del Zulia, ni en las páginas Web del buscador Google. En los Índices de la Academia de la Historia, años 1912-2009, solamente se ubicó el artículo de Gustavo Adolfo Ruiz (1988) Raíces hispánica de las ideas de Simón Rodríguez yotro abundante material sobre Simón Rodríguez, pero sin relación directa con el tema de la investigación.
La crítica al patrimonio constituye un tema no actualizado después de la desintegración de la URSS, la caída del muro de Berlín y la desaparición del denominado campo socialista. El sector cultura del Instituto de América Latina de la URSS creó los términos de «Culturología» y «Latinoamericanística» para referirse a los problemas de la identidad cultural y patrimonio latinoamericano. Vladimir Kuzmíschev (1970), director–fundador del Instituto para América Latina de la URSS, contribuyó a la interpretación de las culturas nacionales desde el punto de vista soviético oponiendo una actitud contestataria frente al colonialismo y promoviendo la reinterpretación de lo cultural y patrimonial en la línea del pensamiento marxista–leninista. En consecuencia, la ideación de la investigación rastreó orígenes en el mundo del conocimiento dialéctico por considerarlo más próximo a la Teoría.

REFERENCIAS
   Searle, John. (2001) Actos de Habla. CÁTEDRA. Madrid.

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