Tesis doctorales de Ciencias Sociales

LA AUTORREPRODUCCIÓN DEL SISTEMA DE LA CIENCIA EN EL CAMPO ACADÉMICO DE LA COMUNICACIÓN EN MÉXICO. UNA REFLEXIÓN A PARTIR DE NIKLAS LUHMANN

Juan Soto del Angel



 

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b) El texto de Jorge A. González.

El texto Más (+) Cultura (s) Ensayo sobre realidades plurales de González “contiene una selección de trabajos elaborados y pensados de manera global, aunque terminados de manera unitaria” (González, 1994: 11). Consta de 11 capítulos. “En lo global, obedecen a un plan de trabajo personal de tipo teórico y metodológico” (González: 11). Luego la directriz es principalmente autorreferencial: el sistema de la ciencia se observa a sí mismo, específicamente a sus programas, la teoría y el método.

La paradoja no puede ocultarse. Si se ha optado por estudiar la teoría y el método es porque una y otro se consideran insuficientes ¿Cuál teoría o método, entonces, estaría en condiciones de guiar la investigación? Sin embargo, la observación no se bloquea. Como se verá amarra un buen número de condicionalizaciones.

a. El proceso de autoobservación.

La introducción describe acontecimientos importantes del proceso de autoobservación. Se ocupaba de “estudiar manifestaciones culturales sobre todo en ámbitos campesinos”. Mantenía un “diálogo permanente con una concepción de la cultura”. Las “preguntas iniciales sobre las formas de comunicación”, gracias a sí mismas y a “las experiencias concretas de la investigación de campo”, “comenzaban a desplazarse aceleradamente hacia las preguntas por las formas de elaboración del consenso”. (Cf. González, 1994: 11).

Así, la orientación vino de las “preguntas iniciales sobre las formas de comunicación y de “las experiencias concretas de la investigación de campo”. Las preguntas iniciales y las experiencias concretas no pudieron haberse generado más que sin teoría ni método, o al menos, con teoría y método insuficientes ¿Puede esto dar lugar a ofertas suficientes? De nuevo, la paradoja es inevitable, pero no bloquea la observación.

Algunas de las ideas de Gramsci sobre el folklore y los cantos populares, posteriores desarrollos de Lombardi Satriani sobre la impugnación, de Alberto M. Cirese sobre los desniveles culturales y la teoría del habitus de Bourdieu, me parecía que venían a dinamizar una muy seca y museográfica concepción de lo popular en particular, y de la relación de la comunicación con las sociedades y las culturas en general. (González, 1994: 11)

Menciona después el carácter insuficiente que ostentaban las propuestas del funcionalismo y de la semiótica, “convergentes en la momificación de las muchas realidades culturales que coexisten en nuestro país” (González, 1994: 12). Realidades que no sólo son muchas, sino “que supieron y saben ser bastante más ricas y contradictorias que las descripciones que sabemos hacer de ellas” (González: 13). La cultura, pues, “le quedaba muy grande no sólo a nuestras engarrotadas y tiesas preguntas, sino también a nuestros sobados y sabidos instrumentos” (González: 13). Se asumió la existencia de hegemonía y se consideró insuficiente denunciarla, “había que volver visible cómo se había forjado” (González: 13). En fin, “aprendimos que no todo lo que parecía popular (lo pobre, lo colorido, las grecas, lo plástico, etcétera) lo era para siempre y desde siempre” (González: 13-14). “Todo parecía indicar que la oposición de la pareja oficial-popular’ podía potenciar su utilidad si la transformábamos en una ‘pareja’ de opuestos con tres polos: hegemonía-subalternidad-alteridad” (González: 14). Esta tríada brindaba “la posibilidad de entrarle al análisis de las formas de elaboración de la subalternidad y de los modos de construcción de la alteridad cultural” (González: 14). Todo ello exigía, en México, “pensar relacionalmente la construcción de sus plurales sentidos de la vida” (González: 14). Los cuales se multiplican y dependen de las distintas posiciones que “sus portadores se la pasan ocupando en diversas estructuras sociales más o menos especializadas y de tamaños variables” (González: 14).

Entonces, “el concepto de hegemonía se volvía clave”, pero “estaba pensado y funcionaba con utilidad para escalas grandotas”, de tal modo que “perdía contornos” en otros niveles. No era posible ya “sostener en términos de todo o nada los extremos de la relación entre clases y culturas (Cf. González, 1994: 14). “Al acercarnos al mundo de la vida cotidiana, comenzó a aparecer una abigarrada gama de elementos, objetos, creencias, prácticas, símbolos, espacios, situaciones, tiempos y mercancías, cuyo uso y fruición no eran patrimonio exclusivo de una clase” (González: 15).

De aquí que se tenía que trabajar en una elaboración teórica de la hegemonía que permitiera acercarse a esta complejidad sin hacerla inservible por lo basto de sus recortes, y que nos permitiera lugar para pensar no sólo la diversidad o la distinción cultural, sino privilegiadamente las zonas de indeterminación, cruce, intersección, interpenetración en que se tocan las culturas de clases objetivamente diferentes e incluso contrapuestas. (González, 1994: 16)

A partir de aquí se deja de hablar en pasado, inicia el presente. En otras palabras, arranca lo que ahora se sostiene. Véase. Si clases distintas comparten “una abigarrada gama” de cosas, es factible “generar ‘lecturas’ repelentes e irreconciliables y también ‘lecturas’ coincidentes o negociables” (González, 1994: 16). Los citadinos y los campesinos mexicanos “leen” de manera diferente a México, no obstante, están en condiciones de negociar al respecto. Por tal motivo, se hace indispensable “la reconstrucción de los procesos de lucha entre posiciones desniveladas por definir de manera más convincente, legítima o seductora el sentido de aquello que ‘a todos’ (locales, regionales o nacionales) -(...)- nos ha unido y nos une” (González: 16). “Las complejas relaciones de los mortales (...) es el preciso lugar de largos procesos de lucha sígnica, cultural, discursiva (además de otros tipos de lucha) que no pueden ser reducidos sólo a sus determinaciones y raíces económicas o políticas” (González: 17).


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