Atualmente o número de pessoas pobres e miseráveis no mundo é assustador: estima-se que cerca de 1,2 bilhão de pessoas esteja em situação de pobreza extrema — o equivalente a 21% da população dos países em desenvolvimento, de acordo com levantamento recente conduzido pelo Banco Mundial.1 Este problema não é uma questão retórica, senão empírica: toda pessoa tem direito a meios de subsistência básicos, que englobam condições materiais mínimas de saúde, higiene e conforto — e não direito de apenas sobreviver. É do respeito à dignidade humana que se trata aqui. Este é um direito humano universal fundamental (inerente a toda e qualquer pessoa, em qualquer lugar do mundo em que se encontre) 2.

Frente a este panorama, buscam-se diversas formas de se combater a extrema pobreza. É uma preocupação que entrelaça os campos do direito e da moral, na busca pela dignidade da pessoa humana. Immanuel Kant, por exemplo, forneceu elementos básicos para a concepção humanista do Direito, ao preocupar-se com o estudo da liberdade e da autonomia que culminaram em sua concepção da dignidade da pessoa humana (contribuindo sobremaneira para o aperfeiçoamento do Direito Internacional Público e dos Direitos Humanos, bem como para a criação da Liga das Nações e da ONU).

Para Kant, “a representação de um princípio objetivo, enquanto obrigante para uma vontade, chama-se um mandamento (da razão), e a fórmula do mandamento chama-se Imperativo”.3 Esses Imperativos seriam um dever moral que obrigariam a vontade. O dever jurídico, para ele, está também na moral, e ele acredita que os seres racionais têm capacidade de agir segundo sua própria vontade, que é faculdade da razão.4 O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma “acção como objectivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade”;5 é, portanto, a lei livre, independente de qualquer estímulo empírico e totalmente ligada à liberdade. A liberdade, segundo ele, é o caminho para se conhecer a vida moral,6 e o imperativo categórico, conexo à liberdade, é independente e incondicionado. Ou seja, Kant coloca a autonomia da vontade como vetor principal da ação humana, “e essa autonomia consiste na independência em relação a toda a matéria da lei e na determinação do livre-arbítrio mediante a simples forma legislativa universal que uma máxima deve ser capaz”. 7 O Imperativo Categórico, consequentemente, é fundamental para guiar a razão humana no caminho da lei moral.8

Com base nessas ponderações, a fórmula do Imperativo Categórico de Kant valoriza a vida e evidencia a preocupação com a dignidade humana: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”. 9 Baseada nesse imperativo, a doutrina atribui a Kant uma importante origem do preceito da dignidade da pessoa humana. Essa leitura kantiana das relações interpessoais é a tônica dos direitos humanos: o ser humano não pode ser explorado, sob qualquer pretexto. Os homens, ricos e pobres, são iguais. Kant destaca que o que tem dignidade não tem preço, ou seja, o que é digno não pode ser trocado ou valorado. 10 Nas palavras de Kant: “aquilo porém que constitui a condição só graças à qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, não tem somente um valor relativo, isto é um preço, mas um valor íntimo, isto é dignidade”.11 Não é possível atribuir preço ao ser humano, por ele ser um fim em si mesmo — não há outra finalidade ao ser humano do que sua própria existência digna. A construção teórica kantiana sobre a dignidade é para todo e qualquer homem, uma vez que a autonomia é a todos inerente, e, portanto, independe de qualquer declaração. A conduta moral que o ser humano pode a si mesmo determinar é que em tudo o que faz deve sempre tratar a si mesmo e a seus semelhantes como fim e nunca como meio. A dignidade humana não pode ser substituída por nada. E todos devem respeitar-se, pois são iguais e dotados da mesma dignidade.12 A contrario sensu, portanto, quem desrespeita o outro está desrespeitando a si próprio. A concepção kantiana é que a conduta humana deve perseguir o não fazer aos outros o que não gostaria que fosse feito a si próprio.

Os desdobramentos desses conceitos humanistas kantianos revelam, conforme o poder explicativo da teoria de Tom Campbell, a “adequação da reação primária de ajudar outro ser humano, ao assistir ou imaginar o sofrimento dessa pessoa, independentemente de quem ela seja, ou de como esse sofrimento veio a acontecer.” 13 Essa ação ética é uma ação universal. Por esse prisma, omitir ajuda aos pobres não é moral. Para o autor, “quando se trata de obrigações, fazer o que é certo e evitar o que é errado deixam de ser comportamentos opcionais, tornando-se moralmente ou juridicamente obrigatórios. Os direitos representam a face inflexível da moralidade”14 (grifo nosso). Essa articulação teórica entre direito e moral leva ao entendimento de que o direito à eliminação da pobreza não seja arguido apenas pelo argumento da indesejabilidade moral dela. É necessário também a obrigação jurídica de aliviá-la. Aí se deflagra a importância da estrutura dos direitos humanos, que pregam “não apenas direitos de todos, mas também obrigações de todos”.16 Tom Campbell conclui que os direitos de subsistência tem fundamento na obrigação humanitária universal de participar no alívio do sofrimento extremo. 16 Para ele, o não-cumprimento da obrigação moral de abolir a pobreza extrema ser encarado como uma violação de direitos humanos “deixa em aberto a opção de fazer uso da força da lei, incluindo o uso coercitivo das sanções internacionais, tanto jurídicas quanto políticas”. 17 E nesse ponto ele se alia a teoria de Thomas Pogge, que afirma que o maior problema da pobreza global é o fato dela ser resultado das instituições humanas e escolhas coletivas da sociedade. 18

Thomas Pogge aduz que falta um senso responsabilidade moral para combater a pobreza 19, que “parte do pressuposto de que tanto os governos quanto os cidadãos dos países desenvolvidos têm a capacidade de reduzir a fome do mundo através de medidas de reforma e alívio”. 20 (grifo no original) Ele retoma a doutrina kantiana, que prega que um projeto imposto por uma obrigação moral não pode ser abandonado apenas por suposições, baseadas em nosso conhecimento atual, de que ele talvez seja impraticável. Apenas se ele for “demonstravelmente impossível”21 é que poderá não ser cumprido. Por seu pensamento, o caso da escravidão seria um bom exemplo para mostrar a força das demandas morais da sociedade. O autor expõe o ponto nos seguintes termos:

[...] as convicções morais podem ter efeitos reais mesmo na política internacional — como até alguns políticos realistas admitem, embora com pesar. Às vezes, essas são as convicções morais dos políticos. No entanto, é mais comum que a política seja influenciada pelas convicções morais dos cidadãos. Um exemplo dramático disso é o movimento abolicionista que, no século XIX, pressionou o governo britânico a acabar com o tráfico de escravos. Uma mobilização moral similar pode também ser possível em favor da erradicação da pobreza mundial — desde que se possa convencer os cidadãos dos Estados mais poderosos de uma conclusão moral que possa realmente ser apoiada e desde que se possa mostrar um caminho que faça apenas exigências modestas de cada um de nós. 22

O potencial emancipador que os direitos humanos carregam consigo, baseado na leitura kantiana que prima pela dignidade da pessoa humana, é traduzido também por Herrera Flores, que não nega os obstáculos que existem para o alcance de posições mais igualitárias da matéria; entretanto, adverte que “a falta de eficácia real não deve conduzir ao ceticismo ou à renúncia, mas tampouco à cegueira ou à indiferença”.23 Para superação desses obstáculos, portanto, o autor propõe o desenvolvimento de um programa educativo e de ação para enfrentá-los, e com o maior número de instrumentos possíveis.24 Adverte ainda que “os privilegiados por essa ordem de desigualdades negam-se a assumir suas responsabilidades apegando-se ao dogma ideológico que visualiza a pobreza e a marginalização como falta de vontade dos afetados para saírem de sua posição subordinada”. 25 Essa concepção elitista vai no caminho oposto do viés ideológico dos Direitos Humanos. Devem ser facultadas aos pobres as mesmas condições básicas de vida que as demais classes sociais têm acesso, inclusive na participação das escolhas públicas. A vontade dos privilegiados não é a medida das coisas.

Quando falamos de direitos humanos, falamos de dinâmicas sociais que tendem a construir condições materiais e imateriais necessárias para conseguir determinados objetivos genéricos que estão fora do direito (os quais, se temos a suficiente correlação de forças parlamentares, veremos garantidos em normas jurídicas). Quer dizer, ao lutar por ter acesso aos bens, os atores e atrizes sociais que se comprometem com os direitos humanos colocam em funcionamento práticas sociais dirigidas a nos dotar, todas e todos, de meios e instrumentos — políticos, sociais, econômicos, culturais ou jurídicos — que nos possibilitem construir as condições materiais e imateriais necessárias para poder viver. 26

A visão moral dos direitos humanos, portanto, é enraizada na ideia de igualdade entre os seres humanos. Os direitos humanos são ferramenta para compensar a vulnerabilidade social; são um instrumento de luta pela supressão da diferença de tratamento que recebe quem vive à beira da economia, e não privilégios de grupos com poder de influência. Eles exigem universalização – a dignidade é devida a todos. Ademais, refletem uma lei universal, que acompanha as noções de moralidade. Há que reconhecer-se a dignidade humana para todos, independentemente da classe social do indivíduo. Os direitos humanos buscam superar as dificuldades desse reconhecimento, ao pregar a solidariedade e a inalienabilidade de seus preceitos. A consciência moral da universalidade dos direitos humanos é imperiosa. No livro “Desenvolvimento como liberdade”, Amartya Sen propõe poder:

apreciar a força da ideia de que as próprias pessoas devem ter a responsabilidade de desenvolver e mudar o mundo em que vivem. Não é preciso ser devoto ou não-devoto para aceitar essa relação básica. Como pessoas que vivem — em um sentido amplo — juntas, não podemos escapar à noção de que os acontecimentos terríveis que vemos à nossa volta são essencialmente problemas nossos. Eles são responsabilidade nossa — independentemente de serem ou não de mais alguém.27

A crítica da coerência dos direitos humanos (que postula que para todo direito há um dever correspondente, e na disciplina não haveria tal distinção específica) não procede para Amartya Sen, pois aqui a racionalidade seria outra. Direitos humanos se baseiam em discussões normativas, em que se sustenta que os direitos são “pretensões, poderes ou imunidades que seria bom as pessoas terem”, “benefícios que todos deveriam ter”. 28 Assim, há uma distinção clara entre não ter direitos e ter direitos que não se cumpriram, e, nesse último caso, “embora não seja dever específico de nenhum indivíduo assegurar que a pessoa usufrua seus direitos, as pretensões podem ser dirigidas de modo geral a todos os que estiverem em condições de ajudar.” 29 Para o autor:

É uma questão de equilibrar nossas suposições de comportamento. Não devemos cair no “nobre sentimentalismo” de supor que todos são acentuadamente virtuosos e fiéis aos valores. Também não devemos substituir essa suposição irreal pela suposição oposta, igualmente irreal — a que poderíamos chamar de “vil sentimentalismo”. Essa segunda hipótese, que alguns economistas parecem preferir, consiste na ideia de que não somos em nenhuma medida influenciados por valores (apenas por considerações grosseiras de vantagem pessoal). Quer estejamos lidando com “ética do trabalho”, “moralidade nos negócios”, “corrupção”, “responsabilidade pública”, “valores ambientais”, “igualdade entre os sexos” ou ideias sobre o “tamanho correto da família”, temos de atentar para as variações — e a mutabilidade — das prioridades e normas. Na análise de questões de eficiência e equidade ou de erradicação da pobreza e submissão, não há como o papel dos valores não ser crucial. 30

Pessoas razoáveis e bem-intencionadas tem o dever, por consequência, de amalgamar o Direito com a moralidade, a fim de dar eficácia aos postulados de Direitos Humanos; este é o compromisso humanista de (alguma) solidariedade com o mundo31 . A parte mais relevante desse fenômeno social é interna ou subjetiva, pois o agente interpreta a realidade desigual de seus semelhantes e se propõe a alterá-la, antes mesmo de cogitar se sua ação seria ou não juridicamente obrigatória (em virtude dos postulados cogentes de Direitos Humanos). Esse é o indivíduo que motiva toda uma classe ou até mesmo um Estado. As instituições não têm vontade própria; elas são formadas por pessoas com suas próprias convicções e motivos. A pobreza ser encarada como uma violação de direitos humanos visita o “direito a ter direitos”, arentdianamente, e sustenta um rumo de atuação das estruturas gerais dentro das quais a vida social acontece voltado para os Direitos Humanos. O foco nos pobres reforça a necessidade de fortalecer os Direitos Humanos no sistema jurídico.

Esse viés emancipador subverte hierarquias e influencia o legislador para um trabalho de maior caráter humanista. O papel da sociedade e da doutrina é mobilizar essa agenda de justiça social. A “crítica de legitimidade” dos direitos humanos não tem base de fundamentação, pois desde 1948, com a Declaração Universal dos Direitos Humanos, eles são uma realidade institucional, positivada em diversos países e principalmente na ordem internacional, com muitos instrumentos jurídicos que corroboram sua existência. Transcendem à criação do homem, mas não se nega o grande potencial simbólico de sua enunciação. Ademais, sua tipificação é sempre aberta, tornando possível a inclusão de novos direitos à medida que for necessário32 . A omissão social em resolver definitivamente o problema da pobreza (pois há capacidade financeira para fazê-lo - o PIB mundial passa de U$ 70 trilhões 33 - e não se faz) torna necessário um discurso jurídico que propicie uma nova realidade. Leis em geral são resultado da consciência das pessoas, e como a humanidade nunca é conclusiva em seus pensamentos, os direitos humanos não encontram suporte fático para tornarem-se um sistema acabado e fechado. Seguindo esse mesmo padrão, as decisões governamentais igualmente devem implementar os anseios sociais, desvendados através da discussão pública.34 Por isso a importância da educação — para formar cidadãos conscientes de seus anseios e direitos — e da democracia — para que tais anseios e direitos possam ser expressos e exigidos. A escolha governamental não pode ser baseada no que o governo decide sozinho, mas sim em debates públicos, onde a sociedade se pronuncia. Os direitos sociais só existem efetivamente onde se expande a participação política, pela inclusão. As regras não mudam sozinhas; elas precisam da ação humana ordenando as necessidades sociais para as preferências legislativas.

Razões filosóficas dessa ordem levam à conclusão de que teorias perfeitas e fechadas não explicam o mundo, que é imperfeito e em construção por definição. Teorias porosas têm maior chance de sucesso. O Direito não funciona sem contexto e a realidade desigual contemporânea fortalece a indignação quanto à pobreza. O sofrimento move, permite avanços no Direito, que passa a romper com a indiferença. A fundamentação teórica do Direito mostra-se necessária para sustentá-lo. Os Direitos Humanos, nesse contexto, não sustentam apenas uma indignação, mas também uma ciência jurídica. Por outro lado, fechando-se o ciclo hermenêutico, uma ciência que tenha sentido moral e ético, como os Direitos Humanos, só tem significação quando é utilizada e instrumentalizada.

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