Contribuciones a las Ciencias Sociales
Febrero 2010

INVESTIGACIÓN Y CIENCIAS SOCIALES UNIVERSITARIAS: CULTURA, HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA EN EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO
 


 

Raúl Enríquez Valencia (CV)
patoazull@prodigy.net.mx


 

RESUMEN: En esta ponencia, destaco la importancia de la función didáctica de las ciencias sociales y las humanidades, específicamente de la historia y la antropología dentro de la pedagogía y la formación universitaria. La cultura como concepto y forma viva de conocimiento en todas sus variantes, nos ofrece un ejemplo claro de la labor, construcción cambio y permanencia edificante de la identidad que los pueblos y los grupos sociales han construido a lo largo de la historia. Conocer el devenir de la historia y cultura de nuestros grupos sociales, es una herramienta y un arma imprescindible, vehículo fundamental que orienta el rumbo de cualquier grupo social o nación. Desde las llamadas ciencias duras hasta las humanidades, la función pedagógica y formativa de la historia, cultura y antropología debe ser un elemento básico de construcción y proyección social en las universidades, con el objeto de que la formación universitaria se le añada un sentido humanista y que el impacto de aquella formación se refleje en una nueva forma de pensar de los universitarios egresados, hacia la labor comunitaria, el beneficio de la sociedad y de los grupos sociales que lo componen.
 



Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Enríquez Valencia, R.: Investigación y ciencias sociales universitarias: cultura, historia y antropología en el México contemporáneo, en Contribuciones a las Ciencias Sociales, febrero 2010, www.eumed.net/rev/cccss/07/rev.htm 


INTRODUCCIÓN

El fundamento básico de la labor antropológica ha sido históricamente la escritura sobre la diferencia. La representación de lo otro, se ha pensado desde distintos horizontes a lo largo de la historia. Su enunciación busca darle sentido de acuerdo a la temporalidad que lo destaca. En este trayecto, distintos mecanismos de mediación se interponen. Proyectos, planes y ambiciones se bosquejan. Grupos sociales, elites políticas y culturales recrean la otredad desde el filtro de su idea e imagen del mundo. La pregunta que surge es ¿cómo y para qué se representa? ¿Cuál es el valor, el significado social, cultural e ideológico de lo creado?

Un ejemplo de lo anterior, lo destaco en mi tesis de doctorado. En esa investigación, mi objetivo principal fue comprender y explicar las formas míticas como se construye y se representa culturalmente la noción de otredad en textos apologéticos de misioneros franciscanos, de la Compañía de Jesús y distintos funcionarios coloniales que narran la conquista espiritual, militar y posterior reducción de uno de los últimos reductos en resistencia del occidente novohispano: el complejo cultural del Gran Nayar.

Este complejo cultural se encuentra incrustado dentro del espacio geográfico colonial de frontera conocida en ese entonces como la mítica Gran Chichimeca, que comprendía gran parte del norte de México. El espacio temporal de la tesis parte formalmente desde finales del siglo XVI, y abarca hasta 1767 fecha en que la Compañía de Jesús fue expulsada de todos los territorios que comprendían el Imperio Español. Uno de los aportes centrales que pretende esta investigación, es contribuir a desmantelar la idea de que los documentos coloniales pueden interpretarse como protoetnografías, haciendo un ejercicio anacrónico de la crítica de fuentes sin tomar en cuenta su horizonte histórico de producción. Recordemos que es la temporalidad de los textos y los manuscritos lo que permite su comprensión e imaginar las posibilidades de lo concebible. Desde el presente, se pretende un reconocimiento y comprensión del pasado, un pasado que a su vez fue plasmado en textos y manuscritos desde un horizonte cultural distinto al nuestro. Los plasmado y representado en esos textos obedeció a un ejercicio colonial de la escritura sobre la diferencia fundamentado en un a priori distintivo y emblemático: la interpretación de la realidad y la disposición de todas las cosas siempre obedece conforme a su Divina ordenación.

Clarificar la posición desde donde se escribe es crucial. Destacar la diferencia temporal que nos separa, es importante si entendemos a la historia como un conjunto de discursos sobre el pasado, y que toda observación historiográfica parte de una distinción entre el horizonte cultural del sujeto que observa y el horizonte cultural de la realidad observada. El ejercicio antropológico e historiográfico se inscribe dentro del paradigma científico. Por su parte, durante toda la Edad Media y hasta bien entrado el siglo XVIII, la estructuración y representación del mundo que organizó la vida social y cultural de los hombres en Occidente se basó en un tiempo reiterativo, de la ejemplaridad y autoridad de los antiguos y un esquema del mundo fundado en la tipología bíblica.

Las fuentes escritas coloniales son un entramado de símbolos, mitos, rituales y representaciones articuladas de la realidad y de la experiencia social: un mar de cadáveres imaginarios incrustados en un soporte material: el texto. Un conjunto de narraciones que materializan el acto vivo para crear en su esencia histórica los principios fundadores de la cultura y de las entidades colectivas e individuales que nos permiten la comprensión de la vida colonial novohispana. Si entendemos que el interpretar se define como representar algo, designarlo y darle nombre, el impulso creado es la bifurcación que se da en un espacio y un tiempo predispuesto, “el lugar nos provee de la significación y su temporalidad nos ubica en él cuando fue, distancia de tiempos largos, cortos e inmediatos que nos legitiman en el uso simbólico, cuya vigencia traspasa del inconsciente al consciente.”

El sentido tanto de textos impresos como de manuscritos se encuentra en el horizonte de expectativas de los lectores. Esto es, la operación comunicativa termina en el momento de la recepción: “Por ello, los enunciados sobre la interpretación de un texto son siempre relativos a una comunidad de lectores.” Cavallo y Chartier hablan más bien de comunidades de interpretación: “círculos o comunidades que comparten una misma relación con lo escrito.” En este sentido, una serie de códigos lingüísticos y culturales atraviesan el discurso sobre la otredad nayarita. Habría que remontarnos a la herencia cristiano-medieval que permea durante todo el siglo XVI, hasta arribar al siglo XVII con el surgimiento del nacionalismo criollo teniendo el antecedente fundamental de los acuerdos del Concilio de Trento y, en la misma línea, al surgimiento de las crónicas provinciales enmarcadas en la escritura de lo maravilloso cristiano que exaltan los dorados orígenes de las provincias religiosas y las virtudes de sus primeros misioneros.

Así mismo, se fue configurando la construcción social del espacio dentro de la frontera norteña, y el conjunto de características regionales que hicieron del Gran Nayar una isla de idolatras y apóstatas cercados por el avance cristiano. En la segunda mitad del siglo XVII, el apostolado primitivo de Santo Tomás en el Gran Nayar dejará su huella en las crónicas franciscanas. En la tercera década del siglo XVIII, con la conquista del Gran Nayar la melancolía de frontera hará estragos en el capitán y primer gobernador de la sierra. En la batalla final entre conquistadores e indígenas, el apóstol Santiago definirá la batalla a favor del bando cristiano. El significado y verdadero sentido de las cosas es de tipo divino. Como lo planteo en este pequeño recuento, las crónicas que recrean la historia del Gran Nayar, reviven a un conjunto de metáforas, alegorías, símbolos y mitos de identidad europea que aniquilan la lógica de lo pagano y la identidad del indio representado y recreado en los textos. El indio es solo un reflejo y calco cultural de factura demoníaca. Lo ajeno es traducido como propio dentro del horizonte cristiano-medieval-renacentista y después barroco.

Lo que pretendo en suma, es destacar el horizonte cultural que da coherencia a lo plasmado en las crónicas sobre el Gran Nayar. Mitos, metáforas y alegorías de factura europea configuran el imaginario novohispano sobre la alteridad y el paisaje nayarita. A mi parecer, las crónicas sobre el Gran Nayar podrían entenderse como simulacros rituales; divinos simulacros inventados y ambientados desde la teología. Ficciones que representan la otredad en base a modelos retóricos y figuras discursivas tomados del lenguaje de la teología bíblica. Esto no hace a las crónicas más o menos reales, simplemente habría que situarlas dentro del contexto sociohistórico de enunciación que permiten su interpretación. El contexto colonialista posibilita la escritura de los frailes; ese querer saber sobre la otredad se fundamenta en la evangelización y las ambiciones de colonizadores y administradores. Lo representado en las crónicas de frailes y administradores coloniales no implica interpretar y comprender al otro desde la lógica pagana o el mundo nativo, es imposible, pues no son etnógrafos o antropólogos. Más bien, los frailes y sus catecúmenos aculturados que sirven como informantes, traducen y borran la cosmovisión indígena desde la idea del mundo europeo y el espejo de la tradición bíblica. La otredad demoniaca que desencadena el discurso no puede explicarse por si misma, se incorpora a un sistema explicativo de semejanzas y analogías que nos remiten a un emisor divino.

Este trabajo está dividido en tres grandes apartados. En el primero planteo las características generales del marco teórico sobre el cual baso mi interpretación sobre las fuentes coloniales. De esta forma, desarrollo mi argumentación en dos frentes. En primer lugar, propongo un acercamiento a la tríada cultura, mito y simbolismo, herramientas necesarias para tratar de bosquejar el horizonte de lo posible y lo concebible dentro de la idea del mundo cristiano en la Nueva España. En un segundo momento, planteo una aproximación a la relación que se establece entre historia, tiempo y realidad. Mi investigación, parte del supuesto de clarificar la relación que se establece entre pasado y presente, destacando la diferencia temporal y de sentido que nos separa de nuestro objeto de estudio. El punto es, clarificar el lugar social de enunciación.

El segundo y tercer apartado versa sobre la problemática específica de los mitos de tradición europea que se recrean en las crónicas tanto franciscanas como jesuitas. En primer lugar, bosquejo los mitos y los símbolos identitarios que irán configurando el escenario social y el paisaje natural del Gran Nayar principalmente durante el siglo XVII, apartado que he titulado como Narrativas Fundacionales. La presencia del apostolado primitivo del apóstol Tomas en el Gran Nayar será el eje de esta unidad. El tercer y último apartado, destaco los mitos y símbolos que recrean el escenario de conquista y evangelización y la posterior expulsión de la Compañía de Jesús del territorio novohispano. De esta sección, destacan la locura melancólica que atacó en pleno camino a la sierra al primer gobernador del Gran Nayar. Más adelante, durante la batalla final para la conquista y toma de la Mesa del Nayar hace su milagrosa aparición el apóstol Santiago y define la victoria a favor del bando cristiano. Para rematar, analizo una interpretación reciente de un historiador jesuita que piensa que para entender el pasado de la Compañía de Jesús, es necesario analizarlo desde la antropología de los mitos, y específicamente desde la antropología estructural de los mitos de Lévi-Straus utilizando su conocida metáfora del bricolage.

Del pasado nos llegan a nosotros no otra cosa que cadáveres y ruinas. Destrucción y desolación de una cosmovisión hecha pedazos por el avance de un cristianismo en expansión. En aquel espacio desolado, la resistencia nunca desapareció. La obstinación y la tenacidad de los derrotados tomaron nuevas formas y nuevos caminos. Por su parte, la geografía y el paisaje precolombino fueron borrados del mapa y los grupos sociales replegados a enclaves de refugio y resistencia, a la oscuridad y formas clandestinas de representación. De los escombros se erigieron ciudades, villas y pueblos al estilo español. El imaginario cristiano fue plasmado en la arquitectura, el paisaje y el trazado del espacio. La magia cristiana hizo una apología de la conquista y justificó la guerra contra el demonio y la idolatría. La evangelización trató de materializar, inculcar y tatuar en la carne y el alma de los indios en forma de rituales, cultos y ceremonias la nueva religión. Es claro que este proceso no se dio en sentido puro. Hubo negociación, acuerdos y traducción en donde la fuerza de la resistencia lo hizo posible. Baja California es un ejemplo del desastre de este avance. Los indios californios fueron literalmente borrados del mapa en menos de cien años. Desde esta posición me pregunto, por las continuidades y los fundamentos que configuran la ficción-entelequia de gran alcance creada principalmente por los jesuitas en el exilio y los filósofos, políticos y literatos del siglo XIX: el Estado Nación. Dentro del nacionalismo mexicano, el pasado indio es asimilado y domesticado como símbolo primordial y, en alianza estratégica con el cristianismo justifica el ejercicio del poder de grupos sociales en ascenso. Una nueva tradición emerge. Destrucción, rupturas y discontinuidades culturales se suprimen. A menos de dos años del festejo del 200 aniversario de su “exitosa invención”, me pregunto si desde el desconcierto, el caos imperante y la crisis de legitimidad que nos envuelve es posible imaginar nuevos caminos.

CONCLUSIONES

Para finalizar, quisiera señalar la importancia de la necesidad de lo mítico en las culturas frente al proceso de desencanto del mundo en distintas etapas de los pueblos y de la historia del mundo. Como hemos reseñado, el cristianismo nulificó a la cosmovisión del mundo pagano, desde una interpretación de los mitos de la antigüedad que privilegiaba el sentido oculto de los mismos, los cuales, escondían de alguna manera, la verdad revelada del dios único. Tachó a los dioses de la antigüedad como demoníacos, y a los pueblos que los adoraban como idólatras.

Como hemos visto a lo largo de este trabajo, los momentos más importantes en la historia colonial del Gran Nayar, se encuentran perfumados por la esencia de una idea radical de entender a la trascendencia en un contexto politeísta: la de un Dios único. En las fuentes manuscritas e impresas, nos encontramos ante la presencia de un a priori socio-histórico en la interpretación de la historia de los pueblos paganos y del hombre en su conjunto. Como bien lo ha dicho Segundo Guzmán, una doble conjura se consumó en la reactualización del mundo antiguo desde el horizonte cristiano: rescatar la tradición para traicionarla: “se hurgó en él y se modificó el significado de lo encontrado.” La interpretación alegórica buscó el sentido y el mensaje de la revelación en los mitos de la antigüedad y en las creencias de los pueblos anteriores a Cristo: había que re-significar la historia de la salvación y atar los cabos sueltos de la Antigüedad. De hecho, esta tesis será confirmada en las postrimerías del renacimiento. Jean Seznec menciona al agustino Agostino Steuco que en su De Perenni philosophia libri X de 1540, incorpora a los pueblos primitivos como coparticipes de la scientia de Dios y de la creación del mundo, que desde Noe está universalmente extendida. Además del pueblo hebreo, la revelación es conocida entre los caldeos, egipcios, fenicios y los pueblos bárbaros en general. Todos los pueblos desde los orígenes han participado de la revelación cristiana. Las fuentes de las que se nutre la realidad colonial en el Nuevo Mundo, no cambiarán mucho de aquellas heredadas del Medioevo: la Biblia, y sus parábolas, la tradición antigua purificada, las autoritae, y desde luego, los cuatro niveles interpretativos que marcaban la diferencia entre el sentido literal y espiritual: el sentido histórico; el alegórico; la interpretación tropológica y la interpretación anagógica.

Desde este contexto, las fuentes escritas que nos relatan la historia del Gran Nayar pueden entenderse y comprenderse si atendemos a la tradición renacentista y barroca de la que se nutren y desde luego, éstas fuentes se enlazan de manera evidente con el proyecto político en construcción en Nueva España: el criollismo. Sin estos dos referentes centrales poco podemos hacer para comprender la historia de los indios del Gran Nayar. Como lo hemos reseñado a lo largo de este trabajo, esta tradición histórica nulifica su presencia en las fuentes y los condena como agentes marginales, despreciables y demoníacos pero, al fin de cuentas muy necesarios para justificar la empresa de conquista y el saqueo colonialista. El entramado mitológico también nos sirve para tratar de comprender las disputas continentales entre los vigorosos y nacientes Estados Nacionales y la Iglesia Católica, la Compañía de Jesús y sus adversarios políticos. Por otro lado, nos revela también el surgimiento de una nueva y poderosa concepción del mundo [la ciencia] que sepultará de manera definitiva las aspiraciones de un cristianismo en decadencia.

En el marco de la conquista del Nuevo Mundo y del expansionismo cristiano, tres ejes interpretativos se generan: la visión colonialista, la humanista y la milenarista. De la primera tradición saldrá el famoso Requerimiento, un texto que sirve como “instrumento retórico-legal que requería de los naturales la entrega pacífica de las tierras a los reyes de España vía la autoridad papal.” Este eje interpretativo podemos remontarlo al proceso de “rescate” de la tradición del imaginario imperial, el cual jugará un papel clave y será el ancla del nuevo poder en el marco del cristianismo medieval con pretensiones universales. Pierre Legendre comenta, que en la síntesis de esta tradición convergen teología, escolástica y derecho romano-canónico, lo cual inaugura una práctica y un uso del Texto como fundador del poder en occidente, antecedente trascendental del estado moderno. Es por la ritualización de un discurso de la verdad fundadora –verdad de una representación genealógica- que el principio del Estado se constituyó y difundió por Europa.

Bajo el perfil y el filtro de la interpretación alegórica, la Iglesia se sentía heredera de antiguas tradiciones y lo hizo efectivo. La fusión que se establece entre la verdad del Texto e imaginario imperial es contundente. Con este criterio, se reviste el principio de la ritualización y teatralización del poder fundador del pontífice romano, se habla –como ya lo mencionamos- de una imitatio imperii, pues el Papa “calzó las botas del emperador romano.” “El Papa detenta el saber porque detenta la verdad, y el saber le da poder; es soberano universal porque sirve de intermediario, de <médium>, entre la sociedad y Dios.”

La fusión de las dos espadas afilará las navajas del cristianismo en expansión y define al mismo tiempo la esencia dualista que desde el principio definió Jesús: “al Cesar lo del Cesar, y Dios lo de Dios”: del Nuevo Mundo se esperan tierras, riquezas y fama para el Monarca y, por otro lado, “un inmenso ejercito de ángeles morenitos, pero blanqueados por el santo bautismo, que ruegan e interceden por la salud y la prosperidad de los reinos”. Desde esta visión, se puede entender también la legitimidad de la empresa de conquista que el Papa Alejandro VI avaló con la promulgación de la bula Inter Caetera. Con esta bula, se legitimó la explotación de América mediante una concesión pontificia a la reunificada España de los reyes católicos para expandir el evangelio.

El modelo milenarista encabezado por los franciscanos, imaginaba un orden y una simbólica apocalíptica y escatológica de las Indias y sus sociedades; en el transcurso que va de finales del siglo XV y principios del siglo XVII, todo coincidía: el “descubrimiento de América, la conversión de los gentiles y la liberación del Santo Sepulcro, fueron considerados los tres acontecimientos culminantes que anunciaban el fin del mundo.” Con el arribo de los Doce y la primera evangelización, se aceleraría la llegada del nuevo Reino y las conversiones en masa se entendían como “un medio para un fin superior: estaban luchando por almas.”

Por su parte, para los jesuitas, el teatro preferido de acción misional durante el siglo XVI fue además de Europa, el mundo musulmán. El Nuevo Mundo, según Krízova Markéta, parece ser una de las regiones menos importantes para la Compañía de Jesús; hacían falta misioneros y se le consideraba como una región inferior y por lo mismo poco importante. Esto se puede entender también, bajo el principio e intención de los generales de la compañía después de la primera generación, en interesarse primero por lo ya ganado y afianzarlo. Por todo esto, inicialmente se daba preferencia “a los cristianos y a los heréticos europeos.” Después de que con la Bula Inter Caetera de mayo-junio de 1493, el Papa Alejandro VI justificará la conquista del Nuevo Mundo y la adjudicación de su territorio a la Corona Española y portuguesa, la condición era la evangelización de los indios. A su llegada a la Nueva España en 1572, los jesuitas se asentaron en ciudades populosas, con fuerte presencia española, fundaron colegios. El territorio misional del centro de México estaba totalmente repartido entre las demás órdenes mendicantes, y los indígenas tenían más de 40 años de haber iniciado un proceso de conversión forzada. La Compañía de Jesús, “en vez de expandirse extensamente [...] en América, escogió el camino de ocuparse extensamente de las élites y promover sus fines reformadores por medio de ellas.

Américo Vespucio había abierto una nueva veta interpretativa, una nueva historia para nuevas tierras y grupos desconocidos en su carta Mundus Novus de 1503; una nueva oportunidad se perfilaba para una Europa decadente: un continente viviendo en la Edad de Oro. La legitimación ideológica de los proyectos misioneros en América estuvo fundada sobre el abono de un conjunto de mitos e imágenes sobre la naturaleza y los habitantes del Nuevo Mundo. El indio americano fue construido sobre la imagen del buen salvaje, el primitivismo y la propiedad colectiva, así como las imágenes cristianas de la Edad Dorada por una parte. La otra gran vertiente interpretativa fue la imagen demoníaca, seres poseídos por el demonio que actuaban a su imagen y semejanza. La metáfora del “desierto” bíblico alimentó lo anterior al añadir una descripción exuberante y generosa sobre la naturaleza y el clima del Nuevo Mundo.

En el contexto de la Reforma protestante y la Contrarreforma católica del siglo XVI, el Nuevo Mundo fue imaginado como un territorio virgen, alejado del caos político y socio-religioso imperante en Europa. De esta manera, la trama directriz de los proyectos misioneros fue basado sobre la existencia de un Plan Providencial para América. Un destino divino, un futuro predestinado que Dios había reservado para promover el progreso cristiano frente al mundo infiel que en Europa encarnaba en los protestantes y el avance musulmán. Convertir, bautizar y educar religiosamente al indio americano y alejarlo del castigo eterno, fue la basa ideológica que movía los afanes imperialistas del imperio español y el papado romano. Conquista militar y religiosa, evangelización y civilización fue la respuesta que se imaginó para América en las cortes y conventos del viejo mundo frente al caos del siglo XVI europeo. Sin embargo, “había que llevar ese mundo extraño hacia el texto. Después, compartirlo, socializarlo para validar la certidumbre de la existencia de lo narrado […] El lugar social de esta magna empresa es la colonización, la apropiación simbólica del otro por el ejercicio de la violencia.”

Sobre el territorio y los grupos que habitaban el Gran Nayar, el cristianismo desde una posición en la que no existe el punto medio, tratará de limitar y neutralizar el poder de los dioses del panteón local nayarita tachándolos como de culto idolátrico y demoníaco; vital y necesaria será su erradicación. La realidad colisionará con estos anhelos. Los misioneros lo tenían claro, y en una estrategia paralela que podríamos llamar “conciliatoria”, tratarán de absorber esta potencia mitológica justificando histórica y míticamente la existencia de un pasado cristiano dentro del complejo cultural del Gran Nayar como lo hemos visto con el franciscano Antonio Arias Saavedra. El mundo indígena fue alegorizado. De esta forma, la historia del Gran Nayar estuvo destinada a significar y pasar a formar parte de una tradición a la que nunca quiso pertenecer y, mucho menos significar lo que se le atribuyó: una tradición cultural obnubilada por el demonio de impostergable conversión al cristianismo para su salvación.

Lo que es necesario dejar muy claro, es que “la etnografía misional” durante la colonia, debe entenderse dentro de un proceso e involucramiento de los misioneros en una guerra de conquista. “Comenzando el siglo XVII, ocurrido ya ese momento espectacular en la conciencia crítica de Occidente” que significó la “novedad de América”, “la Iglesia postridentina abandona la audacia de las primeras generaciones de franciscanos y dominicos, cierra el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, desecha la formación del clero indio y comienza a estimular la extinción, desprestigiándolas como adquisición de la alta cultura, de las lenguas indígenas.”

Domínguez Michael, ha reseñado bien el ocaso del mito Tomasiano y de toda la cultura histórica del Barroco y el método alegórico en Nueva España. Éste crepúsculo, se presenta a finales del siglo XVIII, cuando el licenciado Ignacio Borunda publica su Clave general de jeroglíficos americanos; en este opúsculo, pretende a luz de los descubrimientos de la Coatlicue y la Piedra del Sol en la Ciudad de México, justificar la presencia apostólica de Tomas en Tierras americanas enlazando a Santo Tomás Apóstol con la Virgen Maria y Quetzalcoatl. Borunda “trató de leer a la Coatlicue y la Piedra del Sol como si fuesen códices simbólicos y alegóricos […] Borunda también fue capaz de decir que Tomatlán era la tierra de Santo Tomás por mera eufonía, tras corroborar que en esos lares nunca se había cultivado tómatl, detalle que provocó las carcajadas de Fernández de Uribe en 1795.” Borunda quiso ver en las piedras descubiertas “una carta alegórica del Anahuac, inspirada en el mapa del valle de México realizado por el ingeniero holandés Adrián Boot en 1614, donde las figuras de ríos y montañas mostraban a la bestia del Apocalipsis.”

Para el Licenciado Borunda, la imagen virginal se haría presente anualmente entre los aztecas como una profanación alegórica, que se escondía tras el ritual de desollamiento de una mujer “en memoria de haberlo hecho con la hija del señor de Culhuacan”. En una paradoja del siglo XVIII novohispano, en 1795 el “ilustrado católico novohispano” y canónigo penitenciario José Patricio Fernández de Uribe echó por tierra el método alegórico y la idea figural del mundo de Borunda, Sigüenza y de todo el mundo Barroco y Renacentista, al condenar la fábula de Tomás en América, al presentar su Dictamen sobre el sermón que predicó el padre doctor fray Servando Mier el día 12 de diciembre de 1794, que paradójicamente, este opúsculo buscaba “espantar a todos aquellos que pretendían variar la tradición milagrosa de las apariciones de 1531.”

Sobre Borunda, Fernández de Uribe lo tachó de “Quijote histórico mexicano” que “da por cierto que el sentido alegórico que él inventa ha sido el de los indios.” A Sigüenza y Góngora lo culpa de la “’diparatadisima’ identificación entre Quetzalcóatl y Tomás, en el Fénix de Occidente.” Pues basado en la gran autoridad erudita de su tiempo Antonio León y Gama, Fernández de Uribe argumentó “que los toltecas florecieron en el siglo V o VI después de Cristo, imposibilitando la visita del apóstol gemelo.” Y añade, que “la historiografía barroca fue un fraude, pues jamás miró a través de la cronología y la geografía, los dos ojos de la historia.” Borunda, quien contribuyó a identificar la etimología de México como el ombligo de la luna, “creció y murió en el lado oscuro de la historia intelectual.” El Renacimiento caminó hacia el Barroco con Kircher y “acabó por empantanarse, durante una larga fase terminal, en sabio pueblerinos como Borunda […] Cuando la Enciclopedia ya había desplazado de los estantes a la polimatía, Borunda seguía creyendo” en el método alegórico y evemerista de los mitos, “contra las pruebas que sus propios contemporáneos le arrojaron al rostro y pese a su propio conocimiento de los frasismos nahuas, que ‘la literatura jeroglífica no se compone de letras alfabéticas, sílabas y periodos como ocurre en las demás lenguas, ni ha de leerse literalmente de la manera acostumbrada, sino antes bien con un concepto simbólico e ideal’.”

Se podría apuntar que la Compañía de Jesús se proyecta como una de las grandes damnificadas del proyecto racionalista; es decir, el escenario que proyecta Maria Morales no es otro que el del avasallamiento de un sistema cerrado como el de la interpretación simbólica del pensamiento cristiano, en donde la esfera del ser numinoso fue sometido por la ciencia. “Una visión científico-tecnológica que fracturó, buscando la utopía de la verdad como proyecto ininterrumpido de desvelo, el orden imaginario del mundo” cristiano. Al interior de la Compañía de Jesús, se fue creando un poderoso cerebro constructor de imágenes lógicas, que le servirían como un código para traducir el medio; un gran código mediador entre los enemigos de la orden y los padres prietos. Este gran código se pensaría en el cerebro de los jesuitas sin que estos se dieran cuenta, como un medio de defensa frente a los ataques de sus enemigos.

Desde esta perspectiva, lo que tenemos frente a nosotros no es otra cosa, que la puesta en escena de un escenario decadentista, en el que Compañía se situó en un espacio de frontera, de dolor y sufrimiento frente a los ataques de sus enemigos. Por instinto de sobrevivencia, le jesuitas buscaron e inventaron un espacio de no contradicción en el cual defenderse frente a los ataques: “el terror es el caldo de cultivo capaz de construir mitologías”. La impotencia y la “arcaica resignación” necesitan ser superadas. El mito tiene una función apotropeica: exorciza el miedo y aparta los males.

Esta necesidad existencial por crear un nicho cultural o una morada propia, fue posible a costa de pasar por alto los conflictos internos, las rupturas, la disminución del impulso ideal, y desde luego, [y esto es algo que Maria Morales no menciona] el exterminio y la destrucción cultural y social de pueblos y grupos sociales enteros en todo el mundo. Todas estas “contradicciones” difícilmente tuvieron cabida en los relatos históricos ya no solo de los “monumentalistas”, sino incluso, de todos los escritos panegíricos que glorificaban la labor evangelizadora de la Compañía alrededor del mundo desde su creación hasta la supresión de la misma. El mito de lo sublime y el de la cohesión, permitieron a los jesuitas dotar de sentido y significado a su mundo ante la incertidumbre y el peligro de su existencia. Buscaron en estos mitos la utopía, una posibilidad de crear sentido en donde la significación se entiende como una lucha frente a la entropía: toda una “praxis de dominación de la contingencia” y domesticación de lo azaroso de la experiencia humana, con el ansia y el fin último de la conversión religiosa y claro, todo esto aderezado con fama, tierras y riqueza a costa de la muerte de pueblos enteros en América, Asia y África.

Al final de cuentas, lo que revela Maria Morales, es que el bricolage jesuita o modelo creador de mitos seguía vivo hasta bien entrado el siglo XX, y seguía también explicando la existencia de la Compañía. Ésta es sin duda una cara muy importante de la moneda. Más allá de que estemos o no de acuerdo con la tesis del bricolage, todo esto nos deja ver que, hasta antes de la entronización de la filosofía del progreso y el método científico y racional en el siglo XVIII, el contexto y modelo sociocultural que nos permite la comprensión e interpretación del mundo, es aquel dominado por la magia, los mitos, los prejuicios, las tradiciones, el exotismo, las leyendas populares, el paisaje y la imaginación. Éste contexto, situaría a la Compañía, como una gran productora y re-productora de mitos, no sólo de los mitos de lo sublime y la coherencia, los cuales permitirían explicar su existencia en los siglos posteriores al Concilio de Trento y, los cuales, le hicieron posible la construcción de un nicho cultural propio en el mundo religioso, político y cultural en todo el planeta. También podemos entender a la Compañía, como una gran re-productora de mitos de la identidad y la cultura europea, con el auxilio del método alegórico y evemerista. Desde este enfoque, podemos comprender la importancia de la pervivencia del mito de la melancolía, del apóstol Santiago y el apóstol Tomás presentes en las crónicas de eminentes jesuitas del siglo XVII y XVIII.

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