Gabriel Vázquez Dzul *
Colegio de Bachilleres del Estado de Quintana Roo, México
gabvazdzul@gmail.comRESUMEN
Este escrito cuestiona las ideas: constante, repetitivo, usual, normal, etc. que implican las relaciones diarias como esquemas normativos de cada sociedad. Ante tal propósito, Goffman – un estuche de monerías conceptual- nos proporciona los elementos para comprender y discutir procesos normativos basados en la interacción social actual. Cabe resaltar que aunque su propuesta ha caído en desuso, los ejes analíticos mantienen discusiones vigentes y problematizan aspectos de la vida cotidiana aparentemente invisibles. Así, por medio de una revisión de conceptos, denominados ahora goffmanianos, es posible acercarnos a la realidad rutinaria no como algo repetitivo, sino como algo dinámico y en constante reestructuración.
Palabras clave: interacción social-persona-implicación espontanea-cotidianidad.
ASTRACT
This writing aims to question the following ideas: constant, repetitive, usual, normal, etc. These concepts are implicated in daily life relationships as normative schemes by every each society. For that purpose, Erving Goffman provides us the elements to understand and discuss social regulation processes based on vis a vis interaction. It should be noted that, although his proposal has fallen into disuse, his analytical axes are still emerging for discussions. Furthermore, theses axes problematize daily life aspects in appearance invisible. Thus, through a review of concepts, now called goffmanian, it is possible to approach daily life interaction not as repetitive, but as dynamic and in constant change.
Keywords: social interaction-person-spontaneous implication-daily life.
Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Gabriel Vázquez Dzul (2018): “La cotidianidad inconclusa”, Revista Caribeña de Ciencias Sociales (enero 2018). En línea:
http://www.eumed.net/rev/caribe/2018/01/cotidianidad-inconclusa.html
http://hdl.handle.net/20.500.11763/caribe1801cotidianidad-inconclusa
Pensar la cotidianidad es pensar en lo común; es anular lo extraordinario en dimensiones diminutas de vigilia sobre lo que consideramos real. Michel De Certeau prolifera en la idea de un espacio-tiempo que no admite la presencia de lo único: “El ‘quien sea’ o el ‘todo el mundo’ es un lugar común, un topos filosófico. Este personaje general (todos y nadie) tiene como papel expresar una relación universal de las producciones escriturarias ilusorias y demenciales con la muerte, ley del otro.” (De Certeau, 2000: 5) Aun así lo que es “todo y nada” a la vez es lo que hace tan hospitalaria la noción en curso. Con hospitalaria me refiero a quedar anclado en ella sin cuestionar cada procedimiento de nuestro devenir diario en el incansable deseo de hacerlo nuevamente (aunque con pericia pensemos en mecanismos para salir de ésta: “hay que salir de la rutina”). Pero ¿qué existe de sorprendente en el análisis de los procesos repetitivos cuando en las ciencias sociales lo interesante son aquellas situaciones de importancia coyuntural? En efecto, lo cotidiano imprime la idea de continuidad rutinaria. Entender los aspectos de lo “continuo” bajo los efectos de un cambio casi imperceptible implica el reto de la posición del investigador dentro y fuera de ella. Entonces, resulta importante no sólo pensar lo cotidiano en la dimensión del “otro” sino cómo “nosotros” podemos entrar y salir de ésta.
Bajo la metáfora de lo rutinario, invisible y común, encuentro en Erving Goffman la posibilidad de interpretar aspectos de una cotidianidad continua (aunque no por ello estable ni estática) para dar respuesta a la pregunta inicial. Aunque la elocuente crítica que se hace de su interpretación de la interacción social sea relevante, su propuesta sobre lo teatral en un nivel situacional (socio-espacial y temporal) es un punto de partida fundamental en el acercamiento a lo cotidiano analizado como algo normativo y no únicamente como inmutable. Para tal efecto, habré de analizar sus obras relativas a lo cotidiano y a la persona (self) como noción en construcción. Además, argumentaré la configuración constante del deber ser y hacer común de la gente ordinaria considerando que aunque existe un inicio (desconocido pero supuesto) nunca hallaremos un punto de llegada.
Ante tal contexto, los propósitos de este ensayo consistirán en: dilucidar la experiencia cotidiana por medio de la interpretación que realiza Goffman de la realidad social tomando como base los elementos intrínsecos de su propuesta, a saber: lo real, la persona, el marco de actuación (framework), entre otros conceptos; y, también, identificar elementos en la interacción social cotidiana que pueden considerarse como insumos para la interpretación actual de la realidad social.
En congruencia con el alcance de objetivos me será necesario conformar dos apartados. El primero refiere al análisis de la experiencia cotidiana como hecho social perfecto. En éste explico la postura global de Goffman sobre las dimensiones del escenario en la experiencia cotidiana como un hecho social. Con la segunda sección intento ejemplificar situaciones clave en los que la inclusión y la exclusión son caras de una misma moneda en el pensamiento goffmaniano. Resta decir que aunque la sociología del hecho cotidiano en Goffman pueda tener una lectura arcaica sobre la interpretación de lo social, lo cierto es que al momento sus conceptos y nociones –como es el caso- siempre configuran encuentros para el debate.
En la historia de las ciencias sociales del siglo XX, se ha asociado la propuesta de Goffman con el interaccionismo simbólico. No obstante, su postura sobre la interacción social dista mucho de la propuesta fundamentalmente antropológica desarrollada durante la segunda mitad del siglo XX y que consiste en el análisis de la realidad en términos litúrgicos. Por esta razón, su noción de experiencia se aleja de la que Víctor Turner y Mary Douglas establecieron desde una perspectiva simbólica y ritual en aquel momento. Por su parte, Goffman acudió al interés por analizar las relaciones litúrgicas de interacción social (Brown, 2003) y no exclusivamente en el sentido contrario.
La explicación de la realidad social en Goffman, como escenario de la intersubjetividad, ubica un proceso de construcción de sentido como producto de la interacción social. Así, la idea de que la comunicación (lenguaje) sea un mero entramado de símbolos con un significado sempiterno se deconstruye ante la propuesta del autor (De Grande, 2013). Es en esta medida que Goffman se deslinda del interaccionismo simbólico sujetado por sus contemporáneos ya que su concepción de realidad social se finca inevitablemente en la relación entre individuos y no en el intercambio de símbolos que de ésta pueda emerger.
Primero, normalmente usamos “real” como un simple término de contraste. Cuando decidimos que algo es irreal, la realidad no necesita ser muy real, desde luego, puede incluso ser una dramatización de eventos tal como lo son en verdad –o un ensayo de dramatización, o un esbozo de ensayo, o una reproducción del esbozo. Cualquiera de estos últimos puede servir como lo original de lo cual algo es modelado, dirigiéndonos a pensar que lo que es primordial es la relación, no la sustancia. (Goffman, 1974: 560-561)
Lo que entiende por sustancia es aquel conjunto de símbolos que definen a la comunicación en el sentido clásico. En estos términos, la forma como el individuo (por su capacidad social para elaborar impresiones) se expresa, implica dos tipos contrapuestos de acción significante, esto es:
[…] la expresión que da [otorga] y la expresión que emana de él. El primero incluye los símbolos verbales –o sustitutos de estos- que confiesa usar y usa con el único propósito de transmitir la información que él y los otros atribuyen a estos símbolos. Esta es la comunicación en el sentido tradicional y limitado del término. El segundo comprende un amplio rango de acciones que los otros pueden tratar como sintomáticas del actor, considerando probable que hayan sido realizadas por razones ajenas a la información transmitida en esta forma. (Goffman, 1981: 14)
Lo anterior es la representación de la interpretación social; no únicamente desde el investigador sino desde los individuos implicados en la interacción. Cabe agregar que en la interpretación de la realidad del enfoque de análisis que utiliza Goffman se adquiere experiencia social que influye sobre la representación del pensamiento humano, pero no en el sentido lógico (elaboración de silogismos), “sino sociológicamente desarrollado en situaciones prácticas, adaptado y expresado en los lenguajes y reglas de esos contextos socio-institucionales de enunciación.” (De Grande, 2013: 250) Dicho de otro modo, el individuo puede jugar con la llamada carga de símbolos y no estar necesariamente comunicando un aspecto específico. Esto puede notarse comúnmente entre personas que confabulan o conspiran sobre otras; o bien, cuando sencillamente fingen realizar actividades en un nivel que podría confundir el mero proceso de comunicación como intercambio simbólico.
Es por ello que he decidido denominar al apartado “hecho social perfecto”. En tal caso, la perfección no significa que esté libre de defectos; al contrario, sino porque tal o cual situación de interacción es consensuada y admitida socialmente, aunque no merezca congruencia en un contexto distinto o bien tenga errores.
En la realidad que esboza Goffman la información es fundamental, sobre todo información previa.1 La información que se tenga acerca de una persona puede definir la situación. Esto permite que los demás sepan de antemano lo que puede esperarse de ellos y lo que ellos esperan de aquel que han obtenido información. “Así, todos informados, los otros sabrán cómo actuar a fin de obtener de él una respuesta determinada.” (Goffman, 1981: 13) Esto no significa que las personas actúen en modo premeditado (aunque sin duda algunos si lo realizan de esa forma), lo importante es entender que la realidad social ocurre en la medida de la interacción constante. Este es el planteamiento fundamental de lo cotidiano para Goffman.
Ante esta premisa, el tema del actor social se convierte en un problema de roles. Sin la intención de hacer ver a la persona como un ser actuante y ejecutante absoluto de un papel determinado, la asignación de roles es más una tarea situacional.
[…] ante todo hay que distinguir en la interacción lo que se está representando, lo que constituye la definición de la situación y del sí mismo de los participantes, de aquello que actualiza la representación y la definición del propio sí mismo. Hay una separación entre quien representa y aquello que es representado, entre el actor y el personaje, entre quien pretende ser un cierto tipo de persona y el cierto tipo de persona que aquel pretende ser. (Wolf, 2000: 61)
Los roles no son meras adscripciones que se hagan a voluntad, necesariamente implican la interacción frente a una o más personas. Para explicar tal efecto, Goffman desarrolla una noción básica pero importante en su propuesta: la inferencia. Es fundamental que entendamos que en la realidad no tenemos total control de nuestras vidas, tomamos decisiones y procuramos establecer metas alcanzables en la cotidianidad de forma cuantificable, inclusive de modo científico si se desea. Pero estamos en la inferencia. “Yo soy, digamos, huésped suyo. Usted no sabe, no puede, determinar científicamente que no he de robarle su dinero o sus cucharas. Pero por inferencia yo no lo he de hacer, y por inferencia usted me tendrá como huésped.” (Goffman, 1981: 15) Inferir se convierte en el mecanismo de toda interacción social, aun se tenga toda la información posible de la persona de la cual inferimos. En esta dirección, la expresión del enigma de la cotidianidad y puesta en escena social no sólo se define por lo que somos, sino también por lo que hacemos e inferimos.
En la cotidianidad, la interpretación de roles es común, y no me refiero únicamente en el sentido del deber ser de un personaje, sino –y más bien- a la posibilidad que nos otorga el contexto social en el que nos ubicamos para ejecutar un rol frente a los demás; en parte por la presión social del efecto de interpretación e inferencia y, en segunda plano, por la normatividad integrada a nuestra persona. Esto desmiente la interpretación social de Goffman como mero teatro premeditado y más bien como una obra teatral “espontánea” sin dirección ni guiones preestablecidos, al menos no en términos explícitos. Bajo este principio la imagen del espectador en una particular presentación teatral desaparece a momentos en la medida en que los mismos actores son a la vez observadores y personajes. “Es el umbral mínimo de sociabilidad el que impone a los personajes, autentifica las representaciones y echa abajo a los actores que construyen impresiones.” (Wolf, 2000: 66)
Queda la pregunta ¿Quién es uno realmente? ¿Acaso somos un conjunto de roles a interpretar que el aspecto personal es un mero reflejo de la pertenencia de eso roles o bien un rol más? Aquí encontramos la ruptura entre lo teatral en términos escénicos y lo enigmáticamente social visto como conjunto de escenas y roles “predispuestos”. La forma en que se ejecuta el rol permite cierta “expresión” de la identidad individual, característica de la persona y no de su papel en sí: su carácter moral, su naturaleza animal y demás. Existe un vínculo entre la persona y el rol. La relación persona-rol responde al sistema de interacciones –al frame o marco de actuación- en el que el papel es ejecutado; entonces, el Sí-mismo del ejecutor es entrevisto. “El Sí-mismo, entonces, no es una entidad semi-oculta detrás de los acontecimientos, sino una fórmula variable para regirse durante ellos.” (Goffman, 1974: 573)
Aunque la propuesta teatral de Goffman admite una crítica fundamentada en la confección de una realidad alterna en la que el engaño, la actuación y la alegoría pueden significar un contexto social premeditado como la puesta en escena de un conjunto de roles aprendidos de antemano, su visión marca la diferencia al usar la analogía en un sentido menos mecánico. Así, debemos considerar a estas representaciones como verdaderas, ya que no se manifiestan de modo artificial, es decir, no son meras actuaciones planeadas (aún lo sean, son parte de un esquema de interacción social). Son un producto no intencional del individuo por cuando no construye de la nada dichos roles, son “algo” que han visto, apropiado y representado. Wolf comenta al respecto: “En principio, entre la representación engañosa de un estafador y la “representación” sincera de un padre que se muestra iracundo con su hijo para inculcarle ciertos comportamientos, no existe ninguna diferencia desde el punto de vista interaccional (ambas intentan mantener una cierta definición exigida por la situación)” (Wolf, 2000: 65).
Es posible que se malinterprete la idea del teatro en términos de las actuaciones de las personas como deliberadas o automáticas. Para Goffman ambas posturas pueden significar el enlace entre lo que se es y lo que se espera de ellas. De cualquier manera, sea totalmente intencionada o bien artilugio de la situación, lo cierto es que en la interacción social existe todo tipo de roles pero un solo escenario para cada uno de ellos, aunque el contexto pueda ser el mismo en términos del entorno físico.
Es importante hablar de la presentación ¿Cómo el individuo se presenta y bajo qué circunstancias decide hacerlo de tal o cuál modo? La noción persona no es una que Goffman haya confeccionado de modo exclusivo, ya en la sociología de Mauss (con tendencias a la antropología social) este concepto se inspira de la observación del uso de actuaciones que las sociedades han realizado en la historia de la civilización humana. La persona es un personaje artificial, una especie de máscara que juega un papel de comedia y tragedia, “de la picardía y de la hipocresía, extraña al ‘yo’, continúa su trayectoria aunque a pesar de ello se haya creado ya el carácter personal del derecho haciendo persona sinónimo de la auténtica naturaleza del individuo […]” (Mauss, 1979: 326). Entonces, la persona es la caracterización del individuo. La diferencia con la noción de Goffman radica en que éste le atribuye más que un mero conjunto de aspectos, le imprime mayor dinamismo a la imagen que se descubre ante los demás.
Para Goffman la cara (face) es algo más que un rostro, toma el semblante que sustenta un individuo. El trabajo de la cara es el esfuerzo que cada uno de nosotros hace para mantenerse a una altura de dignidad que proyectamos sobre nosotros mismos, la altura del tratamiento que acreditamos merecer ante los otros. Pero los peligros siempre están al acecho, a cualquier momento una cascara de plátano puede echar a perder nuestra compostura y dignidad con una caída ridícula. (Gastaldo, 2008: 4)
La idea del control de la vida de los demás es primordial. Pensar en el “ridículo”, la “vergüenza”, la “culpa”, etc. le otorga a la persona la imposibilidad de salirse del esquema. Dicho de otro modo, todo acto de salirse de la actuación tiene consecuencias sean morales o legales, por lo que la fuerza de cohesión social tienen un carácter absolutamente normativo. Es una especie de prisión de la vida social; dentro de ésta existen mecanismos de control por medio del cual nosotros somos nuestros propios verdugos. “Esa forma de control social es aplicada a todas las formas de vida cotidiana, apuntando sobre cada persona una especie de ‘espada de Damocles’ interaccional.” (Gastaldo, 2008: 4)2
En la metáfora de la vida cotidiana con un esquema cuasi-teatral (reitero que me refiero al esquema social de actuación), las nociones relacionadas con las artes escénicas adquieren un tono interesante en los escritos de Goffman. En el contexto de la interacción social, considerado como la ocasión en que un grupo de individuos tiene contacto en presencia mutua y continua, la noción “encuentro” (encounter) cobra sentido. Éste concepto es fundamental en la sociología de la vida cotidiana. El encuentro es diverso de acuerdo a una serie de aspectos que influyen en la interacción. Para cada individuo también tiene un sentido distinto de acuerdo a la situación del encuentro mismo: la función social, el tipo y número de personas, género, etc. Así, el encuentro social “consiste en la interacción cara a cara, comenzando con el reconocimiento de los individuos de que ellos han entrado en la presencia del otro, y terminando con la retirada explícita de la participación mutua.” (Goffman, 1956: 265)
Ante el encuentro, la “actuación” es pertinente. Como paréntesis cabe mencionar que la terminología goffmaniana es trasversalmente entrecruzada por la inferencia, noción que hace válida la interacción social para Goffman. La actuación (performance) se define como la actividad total de cada participante en el encuentro (todo lo que la persona hace) en un momento específico y que tiene un efecto controlador hacia la actuación de los demás participantes.
Si tomamos un determinado participante y su actuación como punto básico de referencia, podemos referirnos a aquellos que contribuyen con otras actuaciones como la audiencia, los observadores o los coparticipantes. La pauta de acción preestablecida que se desarrolla durante una actuación y que puede ser presentada o actuada en otras ocasiones puede denominarse “papel” (part) o “rutina”. (Goffman, 1981: 27)
Dentro de los conceptos de mayor integración en la teoría de la vida cotidiana, la de persona es la más elaborada. Ésta es traducida al español en sus textos como Sí-mismo (self) aunque en la mayoría de los casos la propuesta se acerca más a la imagen de “actor” en términos de un personaje cuya acción (performance) permite a otros observar, inferir y ejecutar sus roles de acuerdo al contexto en cuestión.
La persona se enmarca en la interacción. Existe algo que Goffman llama marco primario de actuación (primary framework). La idea es que para cada situación existe un marco de actuación en el tiempo-espacio determinado. Sin embargo, durante el mismo contexto pero en una situación distinta el marco primario puede surtir cierto efecto relevador, es decir, puede modificarse en un instante sin que cambie la interacción ni el contexto mencionado.
Por ejemplo, un hecho es que durante algún momento de actividad, una persona puede argumentar varias colocaciones [frameworks] […] Desde luego, a veces una postura particular es de mayor relevancia en un momento determinado por lo que provee respuesta a la pregunta ¿Qué está sucediendo en ese momento? La respuesta: un evento o un acto que acompaña a esa particular colocación del individuo. (Goffman, 1974: 25)
La idea primordial es que existen eventos o bien escenas de la vida cotidiana que condicionan la colocación del individuo y del evento. De esta manera, la posibilidad de intercambio de marcos de actuación radica en una suerte de tablero de ajedrez cuyos movimientos están condicionados por dos ejes (x-y por ejemplo), de esta forma una misma pieza no puede permanecer en dos marcos primarios distintos, siempre existirá en un momento determinado un marco de actuación de mayor relevancia que los demás. Los marcos primarios de un grupo social específico constituye el elemento central de su cultura. Esto tiene sentido cuando se entiende que cada sociedad admite un esquema de organización social y formas normativas de comportamiento. En este tenor, las relaciones que miembros de una u otra clase (inter e intra) establezcan serán los ejes para considerar marcos primarios en alternancia (Goffman, 1974).
Existe infinidad de acercamientos adoptados y adaptados de la propuesta de interpretación de Goffman sobre la realidad social expuesta. Ejemplos importantes se dirigen a los aportes que el autor hace a la perspectiva feminista (West, 1996), a la sociología del espacio (Gastaldo, 2008), los estudios relativos a la comprensión de las relaciones de poder (Frehse, 2008), entre otros; éstos son ejes temáticos fundamentales en la aplicación de la teoría goffmaniana. A mi gusto, la propuesta de Goffman –en menor o mayor medida refutable- tiene aportes en el campo de la interpretación cultural indiscutibles, en específico, me refiero a los procesos de identificación por cuanto los roles y los marcos primarios de actuación pueden ser el filtro para lograr entender lo incluyente y excluyente de los procesos sociales de demarcación espacio-temporal. Tomando esto en consideración, en el siguiente apartado vinculo la identificación social con la idea de que lo cotidiano es un proceso de configuración constante sólo por medio de la interacción.
Alguien toma un autobús y se decide por una ruta en la que los pasajeros suben y bajan de acuerdo al lugar de su interés. Con prisa (la intención es tomar el asiento desocupado ya que su estación es la más lejana de todas) se desliza entre la gente intentando ganar un lugar vacío. Para bien, ese alguien ha ocupado uno de los lugares disponibles al lado de una persona que mueve constantemente los brazos intentando apropiarse de la mayor parte del territorio. En cada momento, el sujeto emite ruidos, movimientos y gesticulaciones haciendo saber a toda costa que el espacio ha sido suyo desde antes de que “alguien” hubiera subido al autobús. Pero luego de unos minutos, el sujeto engorroso baja sin mayor reclamo, y ambas sillas están a la disposición de nuestro “alguien”. Ni tardo ni perezoso, alguien más se asegura de tomar ese único asiento disponible; sabe que podría continuar de pie todo el recorrido para evitar la incómoda presencia de ese alguien inicial, pero decide hacerlo ya que su estación es la más lejana de todas. Ahora, el sujeto engorroso, aquel que pretende apropiarse de ambos lugares –como si le pertenecieran de hace tiempo-, es otra persona.
¿Cómo esto es posible? ¿En verdad creemos que somos y pertenecemos a un lugar en el que efímeramente estamos? ¿Somos diferentes personas en un mismo sitio en situaciones distintas y bajo distintas condiciones? Sin duda eso es factible. No obstante, el ejemplo usado ha sido general y la posibilidad de que sugiera el mismo resultado considerando una serie de aspectos ligados con el género y la generación, sería casi nula (eso sin contar con una serie de condiciones físicas y sociales que pueden otorgar un efecto diferente).
En esta dirección, es preciso considerar que el ser y pertenecer nos ubica en una posición en el que somos clasificados (y a la vez clasificamos) de tal o cual forma. De este modo, lo cotidiano es también un escenario para que lo diferente o lo ajeno sea estigmatizado. Goffman realiza un acercamiento interesante sobre la estigmatización social mediante ideas que pueden decantarse en lo inclusivo (que incluye y cohesiona) y lo exclusivo (que excluye y rechaza).
Mientras el extraño está presente ante nosotros puede demostrar ser dueño de un atributo que lo vuelve diferente de los demás […] y lo convierte en alguien menos apetecible –en casos extremos, en una persona casi enteramente malvada, peligrosa o débil-. De ese modo, dejamos de verlo como una persona total y corriente para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado. (Goffman, 2006: 12)
La forma como actuamos ante lo diferente es producto de la normatividad que aseguramos en el establecimiento de nuestro roles, y sin embargo, también ejecutamos cierta actuación ante lo distinto. Así, lo diferente no es una mera anomalía que confabula para desestabilizar nuestra colocación en la interacción. En el sentido contrario, el encuentro garantiza la estabilización por medio de la comprobación de la norma. En este caso, se incluyen aquellas personas que por razón social, física, económica y cultural (si es posible incluir el último de los rasgos) contrastan con nuestra colocación bajo los mismos rubros.
Algunos signos portadores de información social, cuya presencia se debe ante todo, a otras razones, cumplen superficialmente una función informativa. Hay símbolos de estigma ilustrativos: las marcas en la muñeca, que revelan un intento de suicidio; el brazo picado de viruela de los drogadictos; las manos esposadas de los presidiarios en tránsito; o bien el hecho de que las mujeres aparezcan en público con los ojos amoratados […].” (Goffman, 2006: 60)
Aunque la estigmatización aparezca en los textos de Goffman como una acción que parte de elementos físicamente visibles, lo cierto es que la analogía puede aplicarse además sobre lo que se infiere. Nuestra virtud de normales puede sobreentender que los demás son diferentes “no yo, nunca” (puede elaborarse la misma afirmación en el sentido colectivo), aunque en el proceso también somos marcados. En este nivel, es el estigma ajeno que trasciende; como en el ejemplo del autobús, es el otro que está después de mí el que usurpa un lugar que por antigüedad me pertenece y no en el sentido contrario. Por lo tanto, todo aspecto personal que pueda ser objeto de señalamiento pasa desapercibido si en el encuentro yo soy el que ostenta el control de la interacción. Imaginemos por un momento que en una fiesta llega alguien en silla de ruedas que la mayoría de las personas desconoce. Ahora, en el sentido contrario, una persona “normal” ingresa a un centro de rehabilitación física ¿Quién ostenta el control3 del encuentro?
Sin duda el ejemplo puede ser escueto. Lo importante es hacer notar que dentro de nuestro grupo no existe espacio para el auto-cuestionamiento y aunque decidamos no emitir ningún juicio sobre el otro (más o menos diferente) la inferencia es más que una convención en tales situaciones. Desde mi punto de vista, la estigmatización es un proceso de identificación contrastante en la que el otro nos define de modo contrario, esto es, lo que no somos.
Es relevante también hacer notar otro elemento. A Goffman no le interesa solamente definir los aspectos de la actuación humana en términos de la veracidad ni la elocuencia con la que la actuación toma lugar, sino también –y muchas veces ante todo- se limita a encontrar situaciones en las que las actuaciones de las personas permiten espacios de conciencia en la ejecución de sus roles. En otros términos, al autor le interesa especialmente la incomodidad y las respuestas expresivas que resultan cuando los individuos no tienen éxito (o anticipan el fracaso) en llenar las expectativas de las demás personas. De tal forma, el concepto “implicación espontanea” (spontaneous involvement) de Goffman no se vincula necesariamente con la actuación autómata; por el contrario, se asocia a la toma de decisión de las personas en el acto, una suerte de acto fingido (Ostrow, 1996).
La “implicación espontanea” es una noción poco aprovechada por el autor, aunque deja ver los elementos que la constituyen. La importancia de conocer que en efecto los individuos pueden implicarse de modo espontáneo no radica en creer que éstos son meros actores sociales que cumplen un papel determinado en un momento específico. Al contrario, la idea en cuestión amerita la posibilidad de las personas de tomar decisiones o tener reacciones de diferentes formas, aún estén dentro del mismo marco de actuación.
Es, en efecto, que bajo ciertas condiciones nuestra participación en ciertos encuentros es más forzada, en otros más preparada y puede ser más reflexiva en diferentes situaciones. También es verdad que en la primera condición, por ejemplo, se genere desasosiego. Lo que Goffman no hace aquí y en ninguno de sus escritos es asumir las implicaciones sociológicas que tiene sobre un acercamiento más de corte fenomenológico, fundamental en el análisis de la experiencia humana. (Ostrow, 1996: 346)
La distancia que Goffman toma con respecto a su posible indiferencia de la noción descrita, quizá se relacione con su inicial argumentación de la inferencia en situaciones cotidianas comunes. Sin embargo, la auto-ruptura de su colocación no amerita contradicción en ningunos de sus ejes analíticos, por lo que considero que la “implicación espontánea” ayuda a entender la relación entre lo “normal” y su percepción sobre lo extraño. En otras palabras, el autor deja ver que las personas tienen ciertos episodios de reflexividad que pueden llevarlos a cuestionar y transformar su realidad social aún sea de modo ínfimo. Dicho esto, es importante colocar sobre la mesa de discusión la efectividad de la interpretación a través de un proceso de intervención del investigador. Puede parecer anecdótica la ejemplificación siguiente elaborada sobre el concepto, pero resulta crucial para entender al investigador en una situación clásica del trabajo de campo, a saber: la observación participante. A continuación comparto un fragmento de diario de campo:
15 de mayo de 2009. San Isidro Labrador, Quintana Roo, México
Alrededor de las 9 de la mañana las mujeres desfilan hacia el templo católico cargando palanganas de plástico repletas de masa de nixtamal. El plan, como en los últimos tres años en los que se ha realizado el festejo, era preparar tamales torteados 4 para los asistentes en la tarde de ese día. Entonces, las mujeres además de llevar masa, llevaban hojas ahumadas de plátano, pollos y herramientas de cocina: cucharas, licuadoras, prensas, etc. Los varones, por su parte, acarreaban tablas y varillas de madera, machetes, martillos, clavos, etc. para hacer mesas temporales en la entrada, afuera del templo. Cabe decir que los templos (evangélicos, presbiterianos y el católico) en la localidad, se ubican sobre terrenos que fueron otorgados por la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados (COMAR) en la década de 1980. Todos los templos, sin excepción, cuentan con un sitio de culto, una bodega y cuarto pastoral, y – desde luego- una cocina.
Las mujeres preparaban el fuego dentro de la cocina; acarreaban leña y llenaban las ollas de agua, de especias y de pollo, brebaje que después se convertiría en un caldo multiusos. Las mujeres también llenaban la cocina de su presencia, y pronto la picardía y las risas se escuchaban por todo el lugar. Una mujer jakalteca trilingüe (habla español, jakalteco y kanjobal) dirigía a la multitud femenina. Propuso se colocara toda la masa de nixtamal sobre una mesa central para ser sazonada; otras preparaban el k’ool5 y un grupo de cuatro mujeres desmenuzaba el pollo.
Al medio día, el trabajo masculino había terminado. Pero el trabajo femenino aún continuaba. Ellas prepararon el almuerzo para los hombres que trabajaron “afuera”. Compraron huevos y, desde temprano, pusieron frijoles en los fogones de la cocina. Las jóvenes católicas elaboraron tortillas para los varones, mientras las mujeres casadas hacían los tamales. Dentro de la cocina, un grupo de ellas preparaba un caldo con los huesos de los pollos que minutos antes habían desmenuzado. Así, los varones comían huevos fritos con frijoles en porciones exorbitantes, y las mujeres comían caldo de huesos de pollo y tortillas. […]
Una vez que la parte “ritual” había sido desatada, otro tipo de ritual estaba por iniciar: la comensalidad. Las mujeres servían tamales a los asistentes, quienes llegaron de localidades aledañas, ya sea para ser padrinos de comunión o simplemente porque fueron invitados por los organizadores. Las aguas de horchata también circulaban por las manos de las jóvenes que las repartían. Mi oficio [en aquel momento] me hizo meter las manos en las actividades que no me correspondían: servir “las horchatas”. Las mujeres aceptaron mi ayuda de modo ambiguo; este ingreso al lugar privado provocó que algunos niños comentaran entre risas y burlas: “mira Gabriel... es mujer... ¿eres mujer Gabriel?”. Ayude por unos minutos pero finalmente las mujeres de la cocina me fueron aislando de las tareas; así que me retiré y mantuve mi lugar de observador.
Mientras esperaba afuera, en el sitio en donde las mesas se construyeron, la numerosa multitud desfilaba armónicamente al ritmo de sus degluciones. No faltó uno que otro “segundero”, quien iba por otra ración asegurando que no había ingerido tamal alguno. Luego de satisfacer a los comensales invitados, las mujeres y un organizador mame6 llamaron a los invitados especiales (músicos, organizadores y ayudantes) para ingresar a la cocina. Alrededor de una mesa de madera, se acomodaron los cerca de 15 miembros católicos; con sus tamales servidos, uno de ellos propuso hacer una oración colectiva. En torno a la mesa, únicamente se hallaban varones, la cantidad de tamales era mayor a la cantidad que se ofreció a los otros invitados. Cabe mencionar que a los invitados especiales no se les servía horchata sino refrescos embotellados. En efecto, yo era uno de esos invitados especiales.
Con respecto a las mujeres, ellas estaban alejadas de los varones pero dentro de la cocina, comían de pie y directo de la olla, además bebían del resto del agua de horchata en los botes de plástico. “Por eso la laguna esta bendecida”, dijo uno de los músicos, “es que aquí está San Isidro... por eso les va bien en sus milpas y por eso salen buenos los tamalitos”. Entre los varones hubo risas y bromas durante la comida; pero las mujeres detrás de nosotros reían poco, ellas “descansaban” de su trabajo de –literalmente- todo el día.
En el evento, la única presencia de lo extraño era más bien el extraño mismo. Pero no porque haya representado de manera obvia alguien fuera del entorno. De hecho llevaba cerca de tres años realizando trabajo de campo en la zona, no era ningún personaje que representara peligro alguno. Lo diferente fue mi “implicación espontánea” que llevó a las mujeres a aplicar la normatividad por medio de su propia implicación en esa situación, sin contar a los niños quienes lazaron una suerte de consigna sobre mí. ¿Era acaso mi figura como varón lo que produjo tal esquema de actuación? O ¿Fue el papel de investigador que me aseguró un lugar inicialmente fuera de la cocina y luego dentro de ella (en diferentes situaciones)? Puedo asegurar que ambos, pero intentaré dar respuesta a la primera.
Es importante resaltar que en un mismo entorno físico (la cocina) haya ocurrido infinidad de interacciones con propósitos distintos. La oquedad existente entre el ser varón y el ser mujer fue el aspecto fundamental de las relaciones que se establecieron al interior de la cocina. La primera radicó en la ruptura de la regla del rol femenino (servir) al permitir mi presencia no sólo como observador de las actividades de servicio, sino además mi intrusión en ellas. La segunda relación –aunque también con la observación-participativa- aseguro el seguimiento de la regla y la prolongación del deber ser en ese momento. En ambos casos lo incluyente/excluyente fue parte de una serie de acciones que legitimaron el deber ser y hacer femenino y masculino.
Es este nivel me refiero básicamente a roles de género que se traducen es un establecimiento tácito de las tareas en modo dicotómico. Al respecto, Pérez y Mummert admiten que dichos roles se encuentran en constante creación, son productos de procesos de socialización en un momento determinado y en una sociedad particular. Aseguran que los roles de género “son componentes de las relaciones de género. Son siempre dinámicos, una especie de mapa cognoscitivo que ofrece puntos de referencia para hombres y mujeres en cuanto al comportamiento permitido.” (Pérez y Mummert, 1998: 24-25) La diferencia entre la noción de rol en el sentido goffmaniano (más en términos de papel-actuación) y aquel adscrito al ser varón o mujer radica en la dimensión espacio-temporal. Los roles de género se entienden no únicamente como formas de actuar (mostrarse) sino también como modos de ser y hacer pero en un sentido constante y no únicamente en situaciones determinadas.
Aunque existan diferencias entre la nociones, de uno y otro bando, el tiempo-espacio contiene la justificación para la ejecución de los roles en ambos sentido. Ya he explicado lo situacional en Goffman; ahora, para las tareas de género, lo masculino y lo femenino emergen de divisiones espaciales considerados “mundos”. El “mundo” de la mujer tiene dos manifestaciones: 1) el hogar y 2) su relación con otras mujeres; asimismo el “mundo” de los varones abarca dos manifestaciones: 1) el de proveer (en la domesticidad) y 2) el de los asuntos públicos/políticos (Nelson, 1974). De manera general, lo privado es la significación de los espacios femeninos y lo público es el símbolo de lo masculino. Las tareas femeninas se hallan encubiertas, ocultas en paredes (en este caso: la cocina), en tanto que las tareas masculinas se ejecutan a la intemperie, afuera, en lo descubierto. También, los espacios ocupados son el lugar preciso para objetivar modelos y prácticas que localicen y aseguren las jerarquías y la división de dichas prácticas. En los espacios se procrean principios de clasificación que adjudican a uno y a otro un espacio en particular.
[La división y oposición] se encuentra materializada en la división entre el espacio masculino, con el lugar de la asamblea, el mercado o los campos, y el espacio femenino, la casa y su huerto […]; y, secundariamente, en la oposición que, en el interior de la casa misma, distingue las regiones del espacio, los objetos y las actividades según su pertenencia al universo masculino de lo seco, del fuego, de lo alto, de lo cocido o del día, o al universo femenino de lo húmedo, del agua, de lo bajo, de lo crudo o de la noche.” (Bourdieu, 1991: 130)
Como aclaratoria, debo hacer notar que la situación expuesta en la etnografía no es la representación cabal de la cotidianidad en sí, pero implica relaciones de género, sobre todo en el esquema del aseguramiento y seguimiento de la división de las tareas que en la vida diaria resultan incuestionables. En estos términos, aunque el contexto o evento resulte en una celebración colectiva y poco frecuente, lo cierto es que lo colocado en juego refleja la posibilidad de la implicación espontánea. Esto es clave para entender otros procesos de la vida social y el intercambio de roles de acuerdo al frame o marco de actuación. Así, la confirmación de la regla no fue totalmente el efecto de la excepción, más bien fue la consecuencia de haberme colocado en el tiempo y el espacio inapropiados, según mis roles.7 De nuevo, la implicación espontánea emerge para dar sentido a lo cotidiano, o al menos a la construcción y legitimación continua de la normatividad social.
Dicho lo anterior, es importante mencionar que la estructuración de lo normativo no escapa a lo rutinario. Inclusive, podría decir que la construcción de modelos femenino y masculino –en términos de sus tareas- constituye la procreación constante por medio de un proceso de legitimación constante. En estos casos, la existencia de comportamientos anormales a los procesos sociales son alicientes eficaces para la comprobación de lo reglamentario. Sin embargo, a diferencia de los roles de género cuya constante es más bien sempiterna en la medida en que las modificaciones a las tareas de género encuentran un aparente impass a la modificación (sobre todo en las sociedades rurales), los modelos de comportamiento tienen cierta eficacia generacional. Esto es, la actuación anormal imprime cierta normalidad dependiendo de la frecuencia en la que ocurre y la posibilidad de ser legítima se relaciona con la generación que la apropia. Así, la implicación espontanea no sólo es el proceso en el que la norma es valorada y legitimada, sino también en aquel en el que lo normativo es reordenado, reinterpretado y revalorado.
En esta medida, la cotidianidad inconclusa consiste en la necesidad constante de asegurar lo normal ya sea por la inferencia (ya que al permitirnos abstraer información del “otro” le estamos colocando dentro de la normatividad social: el papel) o por medio de la implicación espontánea (la estigmatización no es un proceso desasociado de ésta), por un lado. Por otro, es la posibilidad de la implicación espontánea, la integración de nuevas formas de actuación permitidos. Al integrar las relaciones intergeneracionales en este proceso puedo asegurar que Goffman no visualizó el vínculo con el cambio generacional y la implicación espontánea; esto puede otorgar luz sobre el análisis de la configuración de la cotidianidad. Considero –con el riesgo de estar errado- que la idea de cambio es poco frecuente en el autor y se deslinda –casi intencionalmente- de ese análisis y, por tanto, el aprovechamiento del concepto en cuestión no ha surtido el efecto deseado en su trabajo.
Aunque lo cotidiano se fundamente en la idea de lo repetitivo, es esta constante que vierte sentido sobre la operatividad de lo ordinario o lo común; al dar por hecho que lo rutinario es finito y legitimado, no se tendría porque asegurar la regla: hacer ver al “otro” que sus acciones, comportamientos y pensamientos no son los indicados en una situación específica. En el sentido inverso (y perverso), son esos lapsos que al principio denominé “vigilia” (como un sinónimo de implicación espontánea) que desestabilizan lo cotidiano para la reconstrucción del esquema normativo.
Resta decir, con base en el ejemplo, que el esquema analítico de interpretación de la interacción social no únicamente radica en la observación del otro y de las posibilidades dentro de sus encuentros cotidianos, sino además en la implicación del investigador que –sin duda- es parte del proceso cotidiano. Al respecto, debo comentar que uno de los aportes relevantes de Goffman es elementalmente metodológico. Su acercamiento ayuda a entender el papel del investigador que, aunque deje siempre espacio para el debate y la crítica, tendrá vigencia en la sociología de la vida cotidiana.
Todos los días, nos levantamos con la auténtica obligación de hacer exactamente eso que hicimos el día anterior. Aunque exista la necesidad, también genuina, de proceder diferente conforme lo que pensamos, sentimos o queramos, ello no nos aleja mucho de la repetición; al parecer, salir de la rutina –en la actualidad- también es una idea rutinaria. Pero lo cotidiano no se reduce a eso que hacemos o dejamos de hacer, ni de nuestras esencialidades, se trata más bien de nuestras relaciones ensimismadas de perpetuidad. Es normal que socialmente parezcan desapercibidos los roles que frugalmente ejecutamos, pero también es asequible la idea de vernos entre la espada y la pared cuando la regla no es atendida y en lo espontáneo haremos todo lo posible por revertir el proceso, aunque en éste exista o no cierta reflexividad.
A reserva de la crítica que se realice sobre el análisis que Goffman hace de la interacción social y de los conceptos, a veces encajonados con lo teatral, es importante comentar que la manera como la realidad se nos presenta tiene ciertos rasgos que podríamos considerar goffmanianos. En efecto, aplicar sin cuestionamientos los postulados del autor implica cierto riesgo epistemológico en las ciencias sociales en el presente. Pero, en este mismo nivel, habremos de considerar sus aportes, en particular si nuestro objeto de interés son las relaciones cotidianas.
La manera cómo la persona se nos presenta, y cómo nosotros (personas) nos presentamos asegura que la interacción lleve a un sentido particular dentro del entramado social. Esta idea parece incuestionable si únicamente nos posicionamos como investigadores-observadores. Habremos de quebrar en la interacción y permitirnos mirar la experiencia de la persona no para refutar lo propuesto por Goffman, sino para complementar la sociología de la vida cotidiana.
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