DE DERECHOS: HUMANOS, NATURALES, FUNDAMENTALES Y DE GENTES

Época contemporánea

La necesidad de contrarrestar a las posturas que sostienen que el derecho positivo o nominal es el único realmente existente, ha producido en el seno de las doctrinas iusnaturalistas un serio debate para replantear su postura en la filosofía contemporánea. Afirmar que en el derecho positivo se resumen las aspiraciones de cualquier sistema legal sería igual a negar anterioridad ontológica y axiológica a una serie de derechos subyacentes a la entidad humana. Por lo mismo, las doctrinas iusnaturalistas emergen como promotoras de ciertos postulados pre-estatalistas que parecen responder a la necesidad de fundamentación de los derechos de la familia humana.

d.1 Nueva Escuela Anglosajona de Derecho Natural

La Nueva Escuela Anglosajona de Derecho Natural, que surgió de la corriente iniciada por Germain Grisez y que ahora encuentra grandes exponentes en otros tópicos del mundo, se caracteriza por una cierta hermenéutica contemporánea del pensamiento de Aquino. La principal impugnación de estos pensadores consistió en debilitar la tesis de Hume respecto a la falacia naturalista.

“El primer argumento sostenido para defender la posibilidad epistémica de teorías del derecho natural fue proclamar que la naturaleza, en especial la naturaleza humana, no se reducía a los hechos brutos o a la mera materia en la que pensaban los positivistas al hablar de ella, sino que estaba cargada de valor”. 1 Desde el punto de vista de los militantes de la Escuela Anglosajona, la tesis de Hume es falsa desde el principio porque supone a la naturaleza privada de todo tipo de valor. Para los defensores del iusnaturalismo es falso que la filosofía naturalista derive, sin más, principios morales de reflexiones metafísicas. Los principios operantes de la razón práctica, por el contrario, son primarios o no-derivados, pero tampoco innatos. “Esto significa que los primeros principios prácticos de la ley natural, y en especial el primero de todos: el bien ha de hacerse y el mal evitarse son aprehendidos por evidencia o bien se presenta una cuestión de carácter ético o jurídico”.2 Al presentarse como conflictivas las conclusiones del primer principio práctico por la complejidad de sus contenidos, esta corriente buscara una serie de valores universalmente aceptables.

“La búsqueda del contenido de las normas del derecho natural no debe partir, según la NEDN, del conocimiento de ciertas inclinaciones o impulsos del hombre, sino más bien de la captación práctica de los bienes o valores humanos básicos, es decir de las formas básicas del perfeccionamiento humano”.3 La solución que se plantea para dotar de elementos a la fundamentación filosófica de los derechos humanos consiste en recuperar la noción de las inclinaciones naturales del ser humano en la filosofía de Aquino. 4 La pregunta fundamental para este tipo de justificación está orientada a las inclinaciones que son benéficas naturalmente para el ser humano, ya que apelar a todo tipo de inclinaciones naturales podría llevar a sostener una visión relativa de los sistemas morales y legales. Una justificación objetiva y coherente consigo misma exigiría la erección de una medida para determinar qué es lo que debe protegerse en el ser humano. Esa medida se deduciría, para esta escuela, de las inclinaciones naturales que conducen a la perfección del género humano.

Las categorías básicas, las medidas, de esa perfección humana fueron definidas de la siguiente manera:

1. La vida (su mantenimiento y transmisión, la salud y la seguridad)
2. El conocimiento y la experiencia estética
3. La excelencia en el trabajo y en el juego
4. Amistad, paz, fraternidad
5. Paz interior, autointegración (sobre todo entre los sentimientos y la inteligencia y el juicio prácticos)
6. La armonía entre los seres humanos y los más amplios alcances de la realidad, especialmente con las fuentes, principios y bases de la realidad.5

No cabe duda que para la nueva escuela anglosajona esos bienes humanos básicos constituyen la fuente de todo derecho natural, mismo que sería idéntico, según sus propias interpretaciones, a la concepción de los derechos humanos. Su declaración y protección son los fines hacia los cuales estarían orientados los sistemas jurídicos, pues su base la colocan en el plexo de necesidades básicas que todo ser humano requiere para el libre desarrollo de su personalidad. Cada uno de tales bienes tendría que ser respetado inicialmente de forma tácita, pues de ellos se derivarían otros que completarían el catálogo de derechos. Por ejemplo, del derecho a la vida podría derivarse el derecho al matrimonio y a la procreación. Y del derecho al conocimiento podría derivarse el derecho a la libre expresión de las ideas o, bien, la libertad de conciencia y religión.

          Desde el punto de vista de Massini, la teoría del derecho natural en los tiempos de la posmodernidad se enfrenta a dos grandes problemas. Primero, se busca la salida del atomismo nihilista y desfundamentador del crepúsculo de la modernidad. En segundo lugar, se procura la necesaria fundamentación “fuerte” de las realidades jurídicas. De tal manera, en el centro de la teoría iusnaturalista está presente la exigencia de fundamentar desde una fuente de derecho, legítima y válida, esa serie de prerrogativas cardinales que pertenecen a la persona humana. La fundamentación filosófica de los derechos humanos sustentaría una concepción mínima de la naturaleza humana, misma que desplazaría del ágora la discusión respecto a la causa de los límites del Estado frente al individuo.

d.2     Maritain

Otra de las teorías que ha tenido gran representación en el mundo contemporáneo, y que utiliza el derecho natural como uno de sus grandes derroteros es el personalismo. Siendo Mounier su creador, ha tenido grandes exponentes sobre todo en el mundo francoparlante. También para esta corriente los derechos humanos se identifican con los derechos naturales del hombre o del ser humano.

Con respecto a la elaboración de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y a la discrepancia que existió entre fundamentos para justificarlos, Maritain propuso que dicha justificación no debe dar cuenta de ideologías específicas, pues de esa manera se corre el riesgo de obtener resultados sesgados y excluyentes. A cambio de ello, propone ejecutar una alternativa viable: la elaboración de una justificación que se base sustancialmente en principios prácticos. Dicha elaboración a partir de principios prácticos debe resolver dos exigencias imprescindibles: los derechos deben tener la cualidad de poder ser comprendidos y aceptados universalmente.

La erección de tales principios básicos tendría que tomar en consideración los aportes de las dos doctrinas cardinales que han explicado desde puntos de vista adversosel nacimiento de los derechos humanos. De tal manera, el estudio y la precisión que se pueda llevar a cabo entre las dos doctrinas servirá fundamentalmente para saber hasta qué punto pueden ser consideradas como verdaderas y aplicables a un contexto determinado. Para Maritain, la filosofía política debe tener la cualidad de “afirmar el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sustentan su desarrollo” según los términos en los que lo entendió Mounier. A grandes rasgos, aquellas doctrinas adversas son al parecer de Maritain, las dos siguientes:

1. “Para los primeros, el hombre, en razón de las exigencias de su esencia, posee ciertos derechos fundamentales e inalienables anteriores (por su naturaleza) y superiores a la sociedad, y por ella misma nace y se desarrolla la vida social, con cuantos deberes y derechos implica”.
2. Para los segundos, el hombre, en razón del desarrollo histórico de la sociedad, se ve revestido de derechos de continuo variables y sometidos al flujo del devenir y que son el resultado de la sociedad misma, a medida que progresa a compás del movimiento de la historia”.6

La división que ofrece Maritain es más rica de lo que parece a primera vista. Veámoslo. Para los pensadores de la primera corriente, el argumento ontológico acerca de la existencia de un ente que por su propia esencia o constitución sea radicalmente distinto a las demás entidades recae en la “persona o en el individuo”. Mientras tanto, para los pensadores de la segunda corriente, aquella entidad es meramente artificial y, por lo mismo, sólo puede ser explicada a partir del desarrollo social. Si para la primera corriente lo más importante en los derechos humanos es la unidad funcional de la sociedad, “la persona”; para la segunda el acento está puesto precisamente en dicha entidad que absorbe a los átomos y les supera, “la sociedad o el Estado” que establece un status jurídico a las personas. Con el afán de expresarnos en términos diferentes podemos decir que los defensores de la primera tesis consideran que con respecto a la consideración ontológica de los derechos humanos: la parte es anterior al todo. Asimismo, para los defensores de la segunda tesis: el todo es anterior a las partes. De tal forma, las dos tesis que defienden puntos de vista radicalmente distintos en cuanto al origen de los derechos humanos parten de consideraciones metafísicas diferentes. La primera tesis considera que existe algo así como un sustrato ontológico subsistente a la persona, mientras que la segunda tesis dirá que dicho sustrato pertenece a una esfera axiológica posterior por lo que lo considerará como inherente o accidental, es decir, dependiente del desarrollo social.
          Hablar de anterioridad o prioridad ontológica significa, en esta instancia específica, el hecho de considerar que la existencia de los derechos humanos depende fundamentalmente de otra existencia que le es prioritaria, existencia sin la cual no se podría hablar de los mentados derechos. Estamos aquí frente al fundamento de los derechos fundamentales. Así pues, prioridad ontológica significa la remisión a una conditio sine qua non que hace posible sostener la existencia de los derechos humanos en un plano distinto al meramente positivo. En el primer caso, dicha condición o dependencia es única y exclusivamente accesible a partir de la existencia de un tipo de entes particulares (las personas o los individuos) de los cuales se presume una naturaleza específica que es cualitativamente diferente a las otras entidades. De tal modo, la existencia de personas o individuos con una naturaleza sustentada en la libertad y racionalidad es considerada como razón suficiente para sostener los derechos humanos por sí mismos.

La segunda tesis, por su parte, defenderá que la existencia de las personas o los individuos no es suficiente para sostener los derechos humanos en cuanto tales. Los defensores de tal postura dirán que además de la existencia de las personas se necesita un argumento más sólido o palpable para entender el surgimiento de tales derechos. Por ello, para los militantes de la segunda tesis, de la existencia de entidades tales como individuos o personas no se sigue la existencia de los derechos humanos, sino que para que ello sea efectivamente de tal manera se necesita la erección de un sistema social que los cree, los justifique y les de vida. Solamente en la lógica de la vida social y política, pensarán, es comprensible la idea de ciertos derechos que son adecuados a los miembros del conglomerado socio-político. Por lo mismo, mientras los primeros hablan de un derecho natural que metafísicamente es considerado como anterior a la sociedad, para los segundos el derecho positivo es el único realmente efectivo ya que en aquel se encuentra realizado “aquí y el ahora” la defensa de los derechos humanos.

La primera tesis identifica a los derechos humanos con los derechos naturales, pues aquellos se referirían a los derechos subjetivos que el individuo merece en su condición de miembro de la especie humana. Los segundos, desde una visión mucho más jurídica, explican que los derechos solamente pueden ser comprensibles desde la condición ciudadana. Condición que en el estado de naturaleza es inexistente.
          La opinión de Maritain respecto a la posición de los defensores de las dos tesis es que cada uno de los posicionamientos depende, en gran medida, de la aceptación o negación que se tenga de la “ley natural”. Por la misma razón, considera que el “conocimiento moral” y el “sentimiento moral” se encuentran determinados por el “progreso moral”. De tal forma, es la existencia de la ley natural y no otra cosa lo que hace posible la efectividad del progreso moral, ya sea a nivel jurídico, a nivel cognitivo o gnóstico. Es decir, para dicho autor una de las creencias en las que coinciden los pensadores de ambas corrientes es en la idea de que existe un cierto progreso moral inevitable e innegable que se expresa en la evolución de los sistemas jurídicos históricos. Según su manera de ver la cuestión:

“Semejante contraste ideológico es irreductible y no admite conciliación en el plano teórico: podría, empero, atenuarse algo, siempre y cuando que por los partidarios de la ley natural se subrayara que, si bien ciertos derechos fundamentales responden a una exigencia inicial de esta ley, y otros derechos a una exigencia posterior o incluso a un simple anhelo de esta última, nuestro conocimiento de unos y otros queda en todo caso sometido a un desarrollo lento y azaroso, por lo cual sólo emergen como reglas de conducta reconocidas a medida y en virtud del progreso de la conciencia moral y el desarrollo teórico de las sociedades”. 7

Así entonces, en un primer momento, la posición de Maritain consiste en exponer que una cosa es la “posesión” de los derechos naturales del ser humano, y otra muy diferente es su “ejercicio”. Si viniera a bien decirlo en otros términos, podríamos indicar que para aquel la posesión es análoga a la “potencia” y el ejercicio es análogo al “acto” en términos metafísicos. Si se acepta aquella equivalencia de conceptos en nuestro razonamiento, tendríamos que decir que Maritain es evidentemente un defensor absoluto de la tesis que pregona la existencia de la naturaleza humana y la ley natural, aunque sea sólo de forma potencial. Lo que él considera el ejercicio de los derechos humanos sería un acto que seguiría de la anterior posesión que se le imputa a la persona o al individuo y no a la inversa, como los nominalistas y positivistas lo piensan. Por la misma razón, indica: “Incluso en los derechos “inalienables”, es preciso distinguir entre posesión y ejercicio: este último, sujeto a las condiciones y limitaciones dictadas en cada caso por la justicia…El derecho a recibir, por medio de la instrucción y la educación, comunicación de la herencia de cultura humana, es, asimismo, un derecho fundamental: que queda sometido, en su ejercicio, a las posibilidades concretas de una sociedad determinada…” 8.

          Las cuatro tesis fundamentales que sostienen la posición de Maritain con respecto a la consideración ontológica de la existencia de los derechos humanos en potencia pueden ser resumidas de la siguiente manera: la primera, sostiene la existencia de la naturaleza humana; la segunda, sostiene que tal naturaleza consiste en la capacidad de inteligencia de la cual está dotado el hombre; la tercera, indica que tales características esenciales son las mismas para todos los seres humanos; y la cuarta,  predica que existe un orden o una disposición que la razón humana puede descubrir y de acuerdo con la cual la voluntad debe obrar para conformarse con los fines esenciales y necesarios del ser humano.

De tal modo tenemos que naturaleza humana, inteligencia humana, universalidad y cognoscibilidad son los cuatro pilares que sostienen la postura sustancialista de Maritain. En tal esquema, los derechos humanos se fundamentan esencialmente en la naturaleza y la inteligencia humana, mientras que sus cualidades son la universalidad y la cognoscibilidad. Ergo, los dos primeros elementos fundantes no cambian, los segundos elementos tienen una interacción por mor de la cual se hace asequible el progreso moral. Es decir, la naturaleza y la inteligencia humana son comprendidas como universales, sin embargo, el conocimiento que se tiene acerca de la susodicha universalidad puede variar en el tiempo, dependiendo del desarrollo histórico de cada sociedad concreta. Lo cierto es que ninguna sociedad carece por completo, aunque sea a nivel del imaginario y los valores colectivos, de una idea más o menos arraigada de la naturaleza humana y la ley natural, ya que de lo contrario no podrían existir sistemas jurídicos que restringieran cierto tipo de acciones y omisiones en apelación a la Justicia-en-sí. La ley positiva (relativa) de una sociedad concreta será siempre un acercamiento más o menos cercano a la ley natural universal. El progreso moral consiste aparentemente en una continúa aproximación a las leyes absolutas que se encuentran ya impresas en la naturaleza humana.

A grandes rasgos, lo que Maritain sustenta con su postura es la existencia de un sistema metafísico teleológico en el que la fundamentación de los derechos humanos ocupa un lugar sumamente importante. Para él, la única forma en la que pueden ser deducibles racionalmente los derechos es a través de una interpretación “normalista” en la cual la vida práctica se establezca buscando la perfección del hombre en cuanto paradigma. De tal manera, la implementación, promoción y defensa de los derechos humanos se ve en la imperiosa necesidad de creer en una “normalidad de funcionamiento” que es determinante para saber hasta dónde llega el verdadero alcance de la ley natural.
 Contradecir a la ley natural, en estos términos, no significa más que ir en contra de aquella estructura específica, si se quiere, constitución ontológica, del ente humano. La fundamentación de los derechos humanos debe considerar que la libertad y la racionalidad son en el ser humano parte constitutiva de su naturaleza y que, por lo mismo, éste puede ser capaz de acatarla o no, corriendo el riesgo de negar todo lo que aquel es en tanto idea o perfección. Negar tal naturaleza por sus posibles desviaciones sería algo así como negar la objetividad del Derecho por sus potenciales interpretaciones a lo largo del tiempo. Los positivistas pueden negar la universalidad del derecho objetivo y de la naturaleza humana, pero no pueden negar que todos los sistemas normativos han estado remitidos siempre a aquellas dos nociones. Si el Estado-Nación de Derecho y la democracia representativa no estuvieran fundamentados desde la protección de los derechos fundamentales, estarían erigidos sobre arenas movedizas.

          La escisión fundamental entre las dos tesis mencionadas con anterioridad consiste en considerar como fuente de los derechos humanos a entidades distintas. Para los defensores de la primera tesis no se necesita la existencia de la sociedad y basta el individuo o la persona para sostener los derechos humanos; mientras que para los defensores de la segunda tesis el individuo o la persona son en sí mismos algo ontológicamente incompleto que necesita de la sociedad cuando se trata de fundamentar tales derechos. Ese, a grandes rasgos, podría ser denominado el problema ontológico en la fundamentación de los derechos humanos que está presente en el seno del debate derecho natural/derecho positivo. Sin embargo, en otro sentido, también existe un problema distinto que es necesario tener en consideración.

A la par del problema ontológico, aquel pensador visualiza un problema de carácter epistemológico, mismo que consiste en confundir el conocimiento y el reconocimiento social del derecho natural con su existencia. A tal problema, nuestro pensador lo denomina como el segundo elemento o elemento gnoseológico de la ley natural, en el que la ley natural existe en tanto que es conocida, y no en cuanto promulgada o acatada social e internacionalmente. Es decir, la existencia de la ley natural y el derecho natural, así como la existencia de una “normalidad de funcionamiento” del ente humano, no depende en última instancia de su conocimiento o reconocimiento.

          Al ser la ley natural una ley no escrita, al parecer de Maritain, el conocimiento que de ella tiene el hombre y las sociedades es susceptible al cambio. Dicho cambio, empero, se lleva a cabo siempre de forma ascendente y progresiva. Por el mismo motivo, indica que “El conocimiento que el hombre posee de ella ha crecido poco a poco, a medida que se iba desarrollando su conciencia moral”.9 El tipo de conocimiento mediante el cual se hace accesible al hombre los lineamientos de las cosas que se deben hacer y no hacer se lleva a cabo en un plano diferente al conceptual o racional. Desde su punto de vista, tal conocimiento se lleva a cabo por una cierta inclinación natural. Contrariamente a las demás entidades (entre ellos los animales) que no pueden tener conocimiento moral, pues su propia constitución ontológica no está dispuesta para ello, la inclinación a la perfección moral por parte del género humano es una de las tesis que sostiene Maritain. En sus propias palabras, el conocimiento de la ley natural en el hombre “es un conocimiento oscuro, no sistemático, vital, que procede por experiencia tendencial o connaturalidad y en el que el intelecto, para formar un juicio, escucha y consulta la especie de canto producido en el sujeto por la vibración de sus tendencias interiores”. 10 Para Maritain, los molinos del derecho natural giran lentamente a favor del reconocimiento de la persona humana, pero aún así siguen girando.

          En lo referente al conocimiento de los derechos naturales del hombre, expresados en la ley natural, aparecen estrechamente vinculados los problemas ontológico y epistemológico, según la fórmula que propone Maritain para fundamentarlos. Por un lado, la sustancia individual, el microocosmos que es la persona, consiste en ser una entidad independiente y autosuficiente para fundamentar desde ahí los derechos humanos. Pero por otra, se reconoce que el conocimiento de tales derechos depende, en su esfera social, del progreso que se lleve a cabo en la conciencia moral de una sociedad determinada. Sin embargo, y a pesar de ello, se reconoce, por otro lado, que la naturaleza humana (en tanto que género humano) está dispuesta inexorablemente y con el paso del tiempo a alcanzar la perfección moral que es propia y pertenece de suyo al concepto de entidad humana. Por esto mismo, no es casualidad que Maritain indique que el conocimiento de los derechos humanos es “un conocimiento que se ha desarrollado en el interior del doble tejido protector de las inclinaciones y de la sociedad”. 11

          Que la existencia y el conocimiento de los derechos del hombre dependan en Maritain de la existencia de la ley natural y la naturaleza humana es algo indudable. Asimismo, que dicho conocimiento y existencia se encuentren desvinculados artificialmente en la disertación filosófica en dos momentos distintos es algo que parece igualmente innegable. Sin embargo, en el plano sistemático de lo jurídico-metafísico podríamos decir que aquellos dos momentos se encuentran estrechamente vinculados y dependen el uno del otro, aunque no con la misma intensidad o consistencia.

La causa sui en el planteamiento de nuestro filósofo es la existencia de una entidad diferenciada, misma que es la persona. En la persona como entidad están grabados ya, al menos como télos o perfección, los rasgos decisivos que definen la idea de un estado de progreso absoluto y definitivo en la conciencia moral. Por el mismo motivo, es indispensable subrayar cuál es el juicio que nuestro pensador esgrime para sustentar la susodicha evolución que presume en la conciencia moral. Así pues, aquel juicio fundante puede ser visto de la forma siguiente:

PM. En cuanto al modo en que la razón humana ha ido tomando una conciencia cada vez menos crepuscular, rudimentaria y confusa de las regulaciones de la ley natural,
Pm. En cuanto al modo en que ha tomado conciencia (siempre por vía de conocimiento por inclinación) de las regulaciones ulteriores y más elevadas de esta misma ley.
Conclusión: Este conocimiento continúa progresando y progresara mientras dure la historia humana. Este progreso de la conciencia moral es, en verdad, el ejemplo menos discutible de progreso de la humanidad.12

Al parecer de Maritain tanto la toma de conciencia de la razón humana de la ley natural, como la evolución que parecen ir alcanzando paulatinamente las sociedades contemporáneas en el reconocimiento de tal ley, son los argumentos más incontrovertibles del telos que presume en lo humano. Igualmente, considera que la sociedad civil y el Estado no tienen que “otorgar” la dignidad o la prioridad ontológica a la persona, sino sólo y exclusivamente “reconocer” como universalmente válida tal dignidad que pertenece ya en sí y en cuanto tal a aquella entidad. La persona humana y lo constitutivo de aquella (alma espiritual y libre albedrío) son los fundamentos sólidos e inamovibles mediante los cuales es posible cualquier fundamentación de los derechos naturales del ser humano. Dado que el progreso humano ha sido el causante de la abolición de las formas de gobierno más inhumanas, y en tanto que la democracia es precisamente para Maritain el régimen más humano posible, indica que “La tragedia de las democracias modernas consiste en que ellas mismas no han logrado aún realizar la democracia”. 13

          La labor de la filosofía política y jurídica, en este plexo de ideas, sería ir clarificando una cierta variedad de caminos que reivindiquen la esencia de lo humano. Buscar su naturaleza, explicar su coherencia, sus limitaciones. Caminos que evidentemente no se tendrían que dejar en absoluto en manos de las inclinaciones humanas como Maritain lo concibe. Si lo que buscamos es realmente consolidar una serie de valores, expresados en derechos, lo que tenemos que hacer es buscar la fuente racional que explica por qué esos valores y no otros. En suma, es preciso trabajar en la fundamentación filosófica de los derechos para recordarle al mundo político y jurídico que es necesario remitirse a fuentes racionales, más allá de formales, para entender su fin.

d.3 Rawls

Otra corriente de pensamiento que hace uso del derecho natural, aunque sea implícitamente, es el procedimentalismo. Algunos de sus más grandes exponentes, entre ellos Rawls y Putnam, han partido de la idea de que es necesario hacer una fundamentación política y no ética o metafísica de los derechos del ser humano. Sin embargo, sus planteamientos regularmente precomprenden una serie de elementos que las teorías del derecho natural han desarrollado detalladamente. Mostraremos únicamente el caso de Rawls por parecernos el más significativo.

La visión de Rawls respecto a la filosofía política puede ser denominada como pragmática, en el sentido de que considera que aquella disciplina debe estar orientada a la acción y no a la contemplación especulativa. Tal vez de ahí provenga su indudable rechazo a concepciones derivadas de la metafísica. Sin embargo, hay que considerar que su posición representa ya en sí, queriéndolo o no, una posición metafísica muy específica.

La postura de Rawls es relativista ya que considera que la tarea justificadora de los derechos es variable e inestable por las características de cada uno de los escenarios o regímenes posibles desde los cuales se tendría que sustentar. Considera que la tarea de la filosofía política no es la misma en un Estado-nación en donde las estructuras básicas respondan a una lógica secular que en otra con una lógica confesional. Indudablemente, el trabajo del filósofo político será en cada uno de esos contextos de diferente envergadura. En una sociedad enteramente secularizada se intentarán consolidar los marcos de pluralidad razonable, mientras que una sociedad que está en proceso de secularización la tarea primordial será la de incentivar esa pluralidad sobre la base de consensos entrecruzados.
La consolidación de la democracia liberal como forma de gobierno y como modus vivendi será inexorablemente el objetivo que las sociedades contemporáneas deben alcanzar tarde o temprano, desde el punto de vista de Rawls. A razón de tal motivo, indica:

“Yo creo que una sociedad democrática no es una comunidad ni puede serlo, entiendo por comunidad un cuerpo de personas unidas en la defensa de la misma doctrina comprehensiva o parcialmente comprehensiva. Semejante cosa la hace imposible el hecho del pluralismo razonable que caracteriza a una sociedad con instituciones libres. Es el hecho de las diferencias profundas e irreconciliables en las concepciones del mundo de los ciudadanos, en esas razonables concepciones religiosas y filosóficas comprehensivas, y en sus visiones de los valores morales y estéticos que deben primar en la vida humana…Tampoco es la sociedad política una asociación, ni puede serlo. No entramos en ella voluntariamente”.14

Dado que la forma en la que acceden las personas a las sociedades democráticas o a las sociedades bien ordenadas no es voluntaria ni tampoco se fundamenta en una doctrina comprehensiva específica, habría que decir que los nexos que tendrían que unir a los ciudadanos deben ser de distinta naturaleza. Por lo mismo, la concepción de Rawls respecto a la naturaleza de la unión política y de la identidad o el sentimiento de pertenencia a una sociedad determinada requieren estar formulados sobre los principios de la equidad y la cooperación, ideas que a su vez van a configurar lo que es denominado como la concepción política de la justicia.

Si es correcto decir que el sentimiento de pertenencia a una sociedad determinada no viene configurado por la agregación voluntaria a una doctrina comprehensiva específica, y que aún así toda sociedad necesita que sus miembros posean aquel sentimiento de identidad, es igualmente correcto afirmar que dicho sentimiento tendría que estar modulado por parámetros distintos a los que son en esencia doctrinales o dogmáticos de un sector social o intelectual específico. Por lo mismo, pareciera ser que en este sentido Rawls rechaza la posibilidad de la construcción identitaria a partir de conceptos tales como nación, lengua o cultura desde un punto de vista pluralista. De tal manera, apuntala:  

“La idea más fundamental en esta concepción de la justicia es la idea de la sociedad como un sistema equitativo de cooperación social a lo largo del tiempo de una generación a la siguiente… Para elaborar esta idea central recurrimos a otras dos ideas fundamentales que la acompañan. Son éstas: la idea de los ciudadanos (los que participan en la cooperación) como personas libres e iguales; y la idea de la sociedad bien ordenada, esto es, de una sociedad efectivamente regulada por una concepción pública de la justicia…estas ideas intuitivas fundamentales son tenidas por familiares en la cultura política pública de una sociedad democrática. Aun cuando dichas ideas a menudo no se formulan expresamente, ni se delimita claramente su significado, pueden desempeñar un papel fundamental en el pensamiento político de la sociedad y en el modo en el que interpretan sus instituciones, y en cómo se les confiere una relevancia duradera en los textos históricos y de otra índole”. 15

 La idea que subyace en el fondo de su propuesta es la necesidad de que las sociedades contemporáneas construyan un concepto de justicia y equidad lo más universal posible sin remisión a una naturaleza humana particular. Sin embargo, en la búsqueda de tal universalidad pueden ser encontrados rasgos de relativismo que se manifiestan entre otros sitios en el escaso riesgo que asume el filósofo para ofrecer conceptos concretos de términos tales como justicia. Su negación a ofrecer contenidos específicos para tales conceptos proviene de la idea que tiene acerca de la capacidad de integración del sistema teórico. Según su forma de ver las cosas, solamente una teoría que no ofrezca ideas normativas y prescriptivas de la justicia tendría la capacidad de responder a necesidades prácticas en casi todos los casos posibles. En tal sentido, asume que el derecho positivo es el más próximo, pero también el más real y el más inmediato, contrariamente al pensamiento de los sustancialistas.
 
          De tal modo, su idea de la justicia sustituye conceptos tales como el de “lo racional” (Rational) por el de “lo razonable” (Reasonable). Dicho salto, evidentemente, no es ni casual ni inocente y, por el contrario, representa un giro o subversión conceptual que es difícil de no ver, pues altera todo el sistema teórico de la justicia según términos sustancialistas. El salto que se lleva a cabo entre racionalidad y razonabilidad es el mismo que se lleva a cabo entre episteme y endoxai, así como el que se lleva a cabo entre la verdad única de los sustancialistas y la verdad como probabilidad de los fídeistas. Empero, a pesar de ello, no podemos catalogar a su teoría de incoherente, pues precisamente el código de eticidad más importante de las democracias directas y representativas consiste en predicar que en aspectos políticos, jurídicos y sociales no hay verdades absolutas, sino única y exclusivamente relativas. La verdad en cuanto tal es sustituida por la validez de la opinión. Por el mismo motivo, resulta mucho más difícil, pero no por ello imposible, sustentar desde la lógica de un régimen de gobierno democrático la idea del derecho natural, fijo, universal e inamovible.16 En este sentido, Rawls señala de forma atinada lo siguiente: “Que una sociedad democrática a menudo se entiende como un sistema de cooperación social lo sugiere el hecho de que, desde un punto de vista político y en el contexto de la discusión pública de cuestiones básicas de derecho político, sus ciudadanos no conciben su orden social como un orden natural fijo o como una estructura institucional justificada sobre la base de doctrinas religiosas o principios jerárquicos que expresan valores aristocráticos”.17
          La lógica de la forma de gobierno democrática indica que lo importante es alcanzar consensos entre los distintos grupos y poderes sociales para obtener una recíproca cooperación estable y duradera. Por lo mismo, el régimen de gobierno democrático considera como uno de sus valores fundamentales la autarquía. El auto-gobierno que lleva a cabo la ciudadanía en las democracias a través de la creación, promulgación y administración de las leyes es su elemento diferencial de otras formas de gobierno en las que dichas tareas están restringidas a un grupo o sector social muy específico. Por lo mismo, la tesis de Rawls respecto a la conversión de conceptos tiene que ver con una idea fundamental. En lugar de decir: el hombre es por naturaleza un animal racional que puede alcanzar la verdad a través de la ciencia; se dice: el hombre es un ser razonable, dado que sabe que no puede conocer la verdad absoluta en cuestiones políticas se limita a dar opiniones comprehensivas que sean tolerantes con las ideas comprehensivas del resto del conglomerado social. Este es el principio de los consensos entrecruzados, mismos que permiten y también limitan la existencia de la llamada cooperación social. La concepción del derecho natural será implícita en tanto que considerará necesario en su proyecto político partir de una posición originaria imparcial, también llamada el momento del velo de ignorancia en el plano nacional e internacional. Sin fundamentar ni justificar los derechos humanos, asume, sin embargo, que es necesario que exista un punto inicial imparcial para que los contenidos de la vida social se completen por medio de los consensos entrecruzados.