LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOF�A GRIEGA

2 Tricotomía entre los apetitos o dimensiones del alma

Después de visualizar a muy grandes rasgos en qué consiste la división de los elementos que componen al ser humano en Platón, resulta preciso ahondar en su concepción del alma, ya que precisamente aquella es el elemento diferencial más importante. De tal manera, tendremos una visión amplia acerca de su concepto de ser humano y de la incidencia de dicha visión con la concepción de conocimiento político. Eso es lo que a grandes rasgos intentaremos hacer en el presente apartado.

Desde el punto de vista de Tomás Calvo, uno de los rasgos más importantes de la filosofía moral en Sócrates y Platón en tanto que programa consiste en que “La aplicación de un predicado general a una pluralidad de individuos supone la presencia de ciertos rasgos idénticos e identificables”.1 Es decir, la aspiración del programa filosófico-moral pretendía articular el actuar político y moral a partir de la premisa que conjetura que: entre los seres humanos pueden haber ciertos rasgos comunes que harían sostenible una visión omniabarcadora. Esos antropológicos universales son los que hacen posible la inducción de reglas o leyes comunes para el comportamiento moral. En esa búsqueda es posible que “La doctrina socrática se base en una concepción excesivamente racionalista y, por ello, excesivamente esquemática de la naturaleza humana, donde quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo”.2

En el Fedro, Platón explicita la estructura tripartita del alma según una famosa metáfora. En aquella, el alma aparece formulada en sus distintas dimensiones a través de dos corceles y un auriga. En el caso de los dioses, Platón considera que tanto el auriga como los corceles tendrán una buena e igual naturaleza. Mientras tanto, en el caso de los seres humanos, los corceles serían de distinta raigambre. De hecho, define al ser viviente (ζῶον) como el conjunto que surge del ajuste entre alma y cuerpo. Dice que los dioses, a diferencia de los demás seres vivos, tienen un alma y un cuerpo que permanecen unidos eternamente por naturaleza. Según esa famosa metáfora, uno de los dos corceles tendrá una naturaleza indómita, mientras que el otro será mucho más dócil. 3 El corcel indócil será entendido en el ser humano como su parte concupiscente. El corcel gobernable vendría a ser la dimensión de la irascibilidad. Y, por último, el auriga será entendido como la racionalidad, la parte más divina que comparte el ser humano con lo eterno y por mor de lo cual le puede ser accesible lo que pertenece a tal dimensión. Para Platón, es necesario que la parte racional se erija en la que gobierna a los dos apetitos restantes, a saber, la indómita concupiscencia y la mansa irascibilidad.4

Uno de los elementos más importantes para entender la estructura tripartita del alma y su estrecha vinculación con el conocimiento político es el de la “correlación estructural entre el alma y el Estado”, como lo denomina Calvo, o “la analogía entre alma y formas de gobierno” como lo denominamos nosotros. Para Calvo dicha tripartición no puede ser considerada estrictamente como una analogía. Para él “Las tres clases del Estado y la tripartición del alma son deducidas de premisas totalmente distintas: las tres clases sociales se deducen del principio de especialización que exige que cada una de estas funciones se encomiende a un grupo distinto de individuos como tarea exclusiva; las tres partes del alma se deducen de la experiencia del conflicto interno y la aplicación del principio de no contradicción”.5

Nosotros, por nuestra parte, consideramos, contrariamente a la opinión de Calvo, que las tres dimensiones o apetitos del alma pueden ser apreciados como analogía de las formas de gobierno porque parten de las mismas consideraciones. Es preciso reflexionar que cuando mentamos la susodicha “analogía” no estamos queriendo mentar el concepto “identidad”. La analogía supone simplemente una semejanza y una relación más o menos constante, mientras que cuando hablamos de identidad mentamos a la igualdad absoluta. Por lo mismo, sostendremos que es precisamente de la solución que aporta Platón respecto al estado recto del alma de donde se siguen los criterios para dividir a las formas de gobierno bajo un criterio específico (el del gobierno recto). En tal sentido, tendremos delante de nosotros la tesis que indica que en cada una de las formas de gobierno participa como agente director una parte de los miembros que conforman a la ciudad, y que es por mor de esa participación de donde se deduce la analogía entre alma y forma de gobierno. El conflicto interno de la ciudad será algo que Platón intentará evitar en distintas ocasiones en la erección de su ciudad ideal. Por la misma razón, su discurso siempre propugnará porque la ciudad se mantenga como unidad. 6 Lo mismo sucederá con el alma del ser humano, ya que a cada forma de gobierno le va a ser correspondiente un tipo de ser humano y viceversa.

Platón cree que es a través de la práctica de la virtud tanto en la ciudad como en el ser humano como se podría evitar su degeneración y destrucción. El principio de no contradicción actuará tanto en la ciudad como en el ser humano, pues en la primera lo que se busca es la forma más bella de gobierno al igual que en el segundo. El principio de no contradicción evitaría las disensiones en la ciudad, de la misma manera que evitaría que el ser humano sea presa de sus apetitos en deterioro del aspecto racional. La peor de las contradicciones será, por ello, el ser vencido por sí mismo, ya sea en la ciudad cuando rigen los peores sobre los mejores; ya sea en el ser humano, cuando rigen los apetitos ínfimos sobre los superiores.7

En el libro II de la República, Sócrates propone a sus interlocutores investigar qué es la justicia a partir de un método específico: plantea mirar, metafóricamente, en “letras grandes” lo que no se puede leer en “letras chicas”.8 Las letras grandes significan el macrocosmos que es la ciudad. Mientras tanto, las letras chicas vienen a significar el microcosmos que es el individuo. Dos esferas que se vinculan y se encuentran emparentadas analógicamente, pero no de forma accidental.

El alma del ser humano (ψυχή), para Platón, se compone de tres elementos. Dichos elementos pueden ser encontrados, a su vez, en la ciudad y son equivalentes a los del alma del ser humano. De tal forma, la justicia puede ser encontrada y realizada en esas dos dimensiones: una que es moral, ya que vincula al ser humano consigo mismo, con sus facultades, pasiones y actos de conciencia; otra es la social, ya que vincula al ser humano con otros seres humanos.

En este último rasgo, en la visión social, aparece expresado uno de los puntos fundamentales del pensamiento político platónico, ya que se considera que la sociedad y el Estado (dos conceptos inseparables en el mundo griego) surgen en general por la  falta de suficiencia o autarquía en el ser humano aislado. 9 Empero, aunque la falta de suficiencia es la causa que da como origen la ciudad, en ningún sentido puede ser considerado como su punto concluyente. Por el contrario, encontrar la mera suficiencia no será el objetivo hacia el que tienden las sociedades humanas, sino más bien será el de la procuración de la virtud y de la felicidad. 10 Es decir, la causa primera de la ciudad y de la sociedad humana no se corresponderá con su causa final. Tan separada está la causa primera de la causa final como lo están los conceptos de necesidad y libertad. En tal cauce, Platón es muy claro cuando indica que “Nosotros no estableceremos la ciudad mirando a que una clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado la ciudad toda; porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la justicia, así como en la injusticia en aquella en que se vive peor…”. 11

De tal manera, la forma en la que analógicamente se relacionan los elementos que componen el alma con las formas de gobierno es mediante el objetivo al que tienden. La sana armonía de los elementos del alma tiende a conseguir la felicidad del ser humano o del microcosmos. Mientras tanto, la sana armonía de los elementos que componen a la ciudad tiende a la creación de un régimen político ideal que sea capaz de hacer feliz a la ciudad entera o al macrocosmos. Es decir, la aspiración de la ciudad es ser virtuosa para que su existencia sea simultánea a la virtud de los ciudadanos que la conforman.

Los elementos que componen la ciudad en el sistema de pensamiento platónico son fundamentalmente tres: los gobernados (άρχομένοις), los guardianes o guerreros (στρατιώτης) y los gobernantes (άρχουσιν). La virtud correspondiente a los gobernados, guardianes y a los gobernantes es la templanza (σωφροσύνη). La virtud adecuada a los guardianes y a los gobernantes es la valentía (ἀνδρεία). Por su parte, la virtud exclusiva de los gobernantes es la prudencia (φρόνεσις).12 De tal manera, la analogía que se tiende entre los elementos que componen el alma y los que componen la ciudad viene dada por la participación de la virtud. La primera virtud será sobre la parte concupiscente, la segunda sobre la irascible y la tercera será una virtud de carácter racional.

A final de cuentas, Platón afirma que “El hombre justo no diferirá en nada de la ciudad justa en lo que se refiere a la idea de justicia, sino que será semejante a ella”. 13 De ahí precisamente la mentada analogía de la que hablamos, ya que aquella es posible gracias a la justicia que el ser humano tiene consigo mismo, es decir la virtud moral; mientras que la justicia expresada a nivel social se manifiesta en la ciudad bien gobernada a manera de felicidad colectiva.

Así entonces, Platón afirma que de la presencia o ausencia de tales virtudes y de su mutua combinación se van a crear distintos tipos de ciudades. Habrá una ciudad que será timocrática, otra oligárquica, otra democrática, y una tiránica que será la peor de todas. La más bella de las formas de gobierno será el gobierno regio o βασιλεία, lugar en el que residirá la justicia en su sentido más puro.

Para ilustrar la forma en la que también existen tres elementos interactuantes en el ser humano, Platón hace uso de la fórmula anterior y dice que en la especie humana existen tres maneras o formas de expresión de los apetitos fundamentales. Los apetitos o dimensiones en las que se manifiesta el alma son concupiscencia (ἐπιθυμητικός), irascibilidad (θυμός) y lo racional (λογιστικός).14 Tales dimensiones constituyen facultades esenciales del alma. Por la misma situación, Platón expone que de la combinación de dichos apetitos en el alma del ser humano, de su “posesión o privación” y de su específica armonía, surge la tipología de los seres humanos en el mismo sentido en el que existe una tipología de las formas de gobierno.

Ahora bien, en cuanto a la diferencia que realiza Platón con respecto a los tipos de ser humano, existen dos que son esencialmente diferentes entre sí. La primera de ellas es la diferenciación política y es desdoblada en el libro VIII de la República. Existe, para el ateniense, un hombre timocrático en el que el afán de honores y riquezas predominan. De la degeneración de aquel va a surgir, al igual que la que tiene cabida en la ciudad, el hombre oligárquico: hijo del timocrático que es dominado por el hambre de riqueza. Posteriormente, de una segunda degeneración surge el hombre democrático, individuo que posee las seguridades de los hombres anteriores y que ama la libertad excesiva: el libertinaje. En el último lugar de la degeneración humana y política se encuentra el tirano, aquel que domina entre esclavos y que termina por ser tiranizado por sus propias pasiones concupiscentes. En este sentido, nos vamos a encontrar con un tipo de injusticia peculiar que pocas veces es mencionada, ya que no tiene una connotación social específica. Este tipo de injusticia es aquella que el ser humano se provoca a sí mismo por no superar rectamente las contradicciones propias de su ser. Tal error va a dar como resultado la “esclavitud moral”. 15  Obviamente, la tipología de los seres humanos se encuentra íntimamente ligada a los tipos de felicidad, siendo el hombre regio, el βασιλικόν, el verdaderamente feliz, ya que se “posee a sí mismo” en forma excelentísima.

Como podemos darnos cuenta en la anterior tipología de los seres humanos realizada por Platón, existen distintos elementos sustanciales que son dignos de ser mencionados, ya que constituyen criterios específicos que participan tanto de la ontología como de la filosofía moral. No es extraño observar que en la tipología que es ofrecida en la República se encuentra condensada una clara idea acerca de los criterios de justicia y de la armonía. Por decirlo de alguna manera, en la teoría platónica del ser humano –y en general en su teoría metafísica- el plexo de los entes que existen en el mundo ocupan un lugar específico que les es otorgado por naturaleza. Dicho lugar es primeramente ontológico, empero, cuando se trata de descifrar los elementos que componen al ser humano se convierten en lugares morales. De la violación o el respeto de dichos lugares se desprende la justicia o injusticia del ser humano sobre sí mismo. La concupiscencia e irascibilidad, en esta lógica, nunca podrían encontrarse por encima de la racionalidad so riesgo de desatar un caos en el microcosmos que es el ser humano.

La segunda diferenciación que realiza Platón en torno a la tipología de los seres humanos es la que podemos denominar como filosófica, aunque también se encuentra relacionada con la posesión o privación de las virtudes señaladas. En tal sentido, el de anchas espaldas lleva a cabo nuevamente una distinción tripartita. Por una parte se encuentra el filósofo (φιλόσοφος) que es amante del saber. Por otra, el ambicioso o amante de honores (φιλονικος). Y por último, el amante de riquezas o ambicioso (φιλοκερδής).16

Como podemos darnos cuenta, la división que aquí se efectúa es similar a la anterior, ya que el βασιλικόν y el ἄριστος representa a la naturaleza filosófica, mientras que el amante de honores corresponde al timocrático, y el amante de riquezas al oligarca. Es imposible no mirar en estas dos distinciones una analogía indisoluble. Por un lado, la diferencia ontológica entre aquellos tipos de seres que poseen cualidades específicas. Por otro, la diferencia moral en la que las personas humanas tienen la capacidad de deliberar respecto a la satisfacción de sus placeres.

            De lo dicho anteriormente podemos comenzar a plantearnos distintas conjeturas. Primero: Para Platón el alma del ser humano está constituida por tres elementos. Segundo: Dichos elementos no guardan entre sí una relación simétrica, ya que, de ser así, todos los elementos tendrían la misma importancia o el mismo lugar ontológico y moral. Tercero: Al no guardar una relación simétrica, los elementos que componen al ser humano tendrán que guardar entre sí una relación de estratificación. Cuarto: La relación de estratificación estará dispuesta de tal manera que un agente o causa primera sea quien disponga el orden natural de los elementos restantes.
 
Así pues, la pregunta que se impone en nuestro camino es la siguiente: ¿Cuál es el agente que dispone el orden en los elementos que componen el alma según la doctrina platónica? Para descubrir la necesidad de la existencia de ese agente es necesario conocer primero el orden de importancia que asigna Platón a cada uno de los elementos del alma. A su parecer, los apetitos se distinguen primeramente en necesarios e innecesarios, y secundariamente en legales e ilegales.17 De tal manera, los que se acercan más a los placeres necesarios ocupan el rango más ínfimo, mientras que los que se encuentran orientados a la contemplación del “bien en sí” son los más sublimes.

El apetito concupiscente (ἐπιθυμητικός) ocupa el lugar más bajo, seguido de la irascibilidad (θυμός) y continuado últimamente por la comprensibilidad (μανθάνω). La comprensibilidad, en diferentes contextos, es considerada como el anhelo al que tiende la parte racional del ser humano, siendo el elemento más importante para entender la estratificación que nuestro pensador lleva a cabo en el ejercicio tipológico acerca de los seres humanos. De hecho, en el Protágoras, Sócrates manifiesta que “El alma se alimenta de enseñanzas o comprensiones (μαθήμασιν)”. 18 Platón asignará a la comprensibilidad el título de único placer legítimo, mientras que denomina como advenedizos y sujetos a la corruptibilidad a los dos restantes.

Ahora bien, si en el ser humano y en la ciudad existen tres elementos, y si de la ordenación de esos elementos hacia “el Bien en sí” se sigue la estratificación en la escala de seres humanos, habría que decir entonces que gracias a la supremacía de un elemento en el alma sobre otros es posible realizar la estratificación en la escala de los seres humanos en términos axiológicos. Opuestamente, si todos los elementos tuvieran la misma valía habría que colocarlos en sus relaciones en una escala horizontal. En otros términos, dado que de la ordenación de los elementos hacia el “Bien en sí” existen distintos tipos de relaciones, habría que decir que tales tipos de relaciones son las virtudes a las cuales se refiere Platón en una primera instancia.

La valentía es el valor político e individual que dispone al alma a no temer lo que no se debe temer en lo que se refiere a lo irascible. Asimismo, la prudencia es el valor político e individual del saber elegir en circunstancias particulares. Mientras que, la templanza, es el valor mediante el cual el alma, considerada como el elemento de más valía, somete al cuerpo, considerado como el elemento de menor valía en lo que respecta a los placeres concupiscentes. De tal manera, el ser humano en cuanto tal, aquel que puede ser denominado justa y precisamente con ese título, es el individuo que consigue, a través de la virtud de la “justicia”, asignar a cada elemento de su alma el papel correspondiente. El esclavo moral, considerado como tal por Platón, es un cuasi-ser humano que carece de ordenación en el alma y que, por lo tanto, no se puede pertenecer a sí mismo, pues los placeres le pueden más que la comprensibilidad y la racionalidad. En sentido estricto, el único que puede ser ciudadano es el que no es esclavo de sí mismo, ya que el aspecto de la libertad es fundamental en la integración de la ciudad perfecta esbozada por Platón.

Con lo dicho anteriormente, se puede vislumbrar de forma clara como para Platón el concepto de ser humano y ciudadano se encuentra íntimamente ligado a la “posesión o privación” de las denominadas virtudes cardinales. En principio todos los seres humanos tienen concupiscencia, irascibilidad y comprensibilidad; sin embargo, en unos domina la primera, en los intemperantes;  en otros la segunda, en los imprudentes; y en los que se acercan más al “deber ser” del ser humano en tanto que idea, domina la comprensibilidad. La ciudadanía ideal vendría a estar configurada por este tipo de seres humanos exclusivamente, pues aquellos mejores que nadie podrían gobernar con apego a los preceptos racionales.

En términos generales, para Platón, el ser humano existe en cuanto tal porque hay una idea o recta regla de aquel, misma de la cual le adviene su realidad. En tal sentido, el lugar ontológico del ser humano, de la humanidad de la cual participa, es algo que se adquiere por medio de la posesión de las virtudes que le son adecuadas al que es dueño de sí. En caso contrario, estaremos hablando de una esclavitud moral que ejerce el ser humano sobre sí mismo y que no le permite desarrollar su aspecto humano sino única y exclusivamente el animal. A estos últimos en general será a los que se les llamará como no ciudadanos en Grecia.

Cuando habla Platón de la ciudad (πόλις) y del ser humano (ἄνθρωπος), así como del género humano (ἄνθρωπινώ γενεί)19 en general, entiende que aquellas dos entidades se componen de una multitud de elementos, cuya ocupación es ordenarlos correctamente para alcanzar su realización. Define, así,  al ser humano de acuerdo con su gobierno interior (αὖτώ πολιτείαν).20 Para nuestro filósofo, el ser humano es lo que es en tanto que posee una parte divina (θέιόν τι έν ήμιν) gracias a la cual puede orientarse en su paso por el mundo. La obediencia a los preceptos emanados de esa parte divina constituye el primer mandamiento moral que justificaría el reconocimiento de la mismidad.