LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

Diego Alfredo Pérez Rivas (CV)
Universidad Complutense de Madrid
diego.perez.rivas@ucm.es

 

El conocimiento político en Platón

            Después de haber analizado el concepto de ser humano en Platón a la luz de tres tópicos (la separación entre alma y cuerpo, las tres dimensiones en las que se expresan los apetitos del alma, y la dimensión social) resulta necesario ver en qué medida aquellas consideraciones se relacionan con la noción de conocimiento político. En tal sentido, tomaremos tres líneas de análisis que nos parecen fundamentales. La primera de ellas, la noción de conocimiento político en tanto que participante de un nivel gnoseológico. La segunda, los objetivos fundamentales del conocimiento político. Y la tercera, la relación entre la noción de conocimiento político y de sus objetivos con el concepto de ser humano.

§3.1 Nivel gnoseológico

Indagar en el nivel gnoseológico en el que ubica Platón al conocimiento político requiere utilizar diversas estrategias y no sólo una unilateralmente. El conocimiento político en la teoría platónica es analizado siempre desde diversos frentes y con diversas metodologías. En algunas ocasiones el conocimiento político se opone al conocimiento sofistico, siendo mediado el asunto a través de la retórica. En otras, se desdobla la problemática desde la dicotomía ciencia-opinión o desde la dicotomía ciencia-técnica. Cuando se maneja el asunto desde este punto de vista, también entra en consideración la separación entre el saber teórico y el práctico, así como sus distintas dimensiones de operatividad. A veces el conocimiento político aparece problematizado desde el punto de vista de su propia didáctica, ya sea como enseñanza de la virtud en general o de la prudencia en particular. En el presente subapartado intentaremos mostrar los diversos rostros que consideramos como mínimos para tener una aproximación medianamente justificada y sintética de esta problemática.

Desde los tempranos diálogos platónicos, el problema del conocimiento político aparece expresado como uno de los temas que mayor preocupación causaron en la mente del filósofo. Por ejemplo, en el diálogo de Protágoras uno de los tópicos que mayor relevancia tienen es el de desvelar si la virtud puede ser algo enseñable o si aquella pertenece a una de las cualidades que se adquieren por naturaleza o azar. La posición primera que mantiene Sócrates respecto a ese asunto es negativa, ya que manifiesta un cierto escepticismo respecto a la posición positiva de Protágoras. Para el sofista de Abdera, la virtud de la prudencia era una de las artes que podían ser enseñadas, ya que de hecho precisamente en eso era en lo que él se especializaba.

Una de las cuestiones que mayor pujanza tienen en el desarrollo del diálogo, además de la misma pregunta acerca de la didáctica, es el lugar gnoseológico que se le asigna al aprendizaje de la virtud política. Es curioso observar que al principio del diálogo de lo que se habla es de arte política (πολτικήν τέχνεν). 1 Es decir, el conocimiento político es entendido en sentido técnico pero nunca en un nivel epistémico o doxástico. Ante tal argumento, Sócrates niega que pueda ser una técnica el conocimiento de las cosas políticas, ya que considera a la virtud política como no enseñable ni transmisible.

Los dos argumentos que esgrime el maestro de Platón tienen que ver con la forma democrática de gobierno y con la carencia de una historia didáctica de la susodicha virtud política. Por una parte, indica que en Atenas a todos se les convocaba a opinar acerca de la administración de la ciudad por lo que la lógica de gobierno ateniense estaría negando que dicha virtud fuera privativa y sólo asequible para unos cuantos. Por otra, indica que los ciudadanos más sabios han sido incapaces de transmitir a todos esa virtud que ellos poseen.  

Pero posteriormente del famoso mito de Prometeo, el diálogo da un vuelco de ciento ochenta grados. Sócrates empieza entonces a plantear la cuestión de la virtud en tanto que género. En este punto se denomina a la sabiduría (σοφία), sensatez (σωφροσύνη), valentía (ἀνδρεία), justicia (δίκη) y piedad (ὂσιος) como cinco nombres distintos para nombrar a la misma realidad.2 Subsiguientemente, Sócrates cambia de postura y para postular la veracidad de su tesis frente a la propuesta de corte relativista-utilitarista de Protágoras, el maestro de Platón define que el saber político podría ser conocimiento si y sólo si es considerado como τέχνή μετρική. 3 Es decir, como una técnica de medición que sirve fundamentalmente para elegir los bienes mayores sobre los bienes menores, así como los males menores sobre los males mayores. Tal técnica presupone ya en sí la existencia de una escala jerárquica en los bienes y, por lo tanto, también en los placeres. Al final del texto, la cuestión queda relativamente irresoluta, aunque lo que permanece muy claro es que la virtud política puede ser enseñable si y sólo si es considerado como un saber a manera de ἐπιστἡμη.4

En el Fedro, Platón en voz de Sócrates expresa que el arte de la retórica es fundamentalmente persuasivo. Establece que es primordial que el retórico tenga un conocimiento muy exacto acerca de ideas tales como lo bueno y lo malo para que su persuasión sea parecida a una ciencia y no reducida a un mero engaño o falseamiento de la realidad. 5 En tal sentido, se admite la necesidad de que la retórica haga uso del conocimiento de la inteligencia y del carácter del ser humano. Por el mismo motivo, quedan ciertas dudas acerca de si cualquier tipo de retórica puede ser utilizada como prueba de la existencia del conocimiento político objetivo. Contrariamente, resulta establecida la premisa según la cual la retórica parece ser un mero utensilio del cual se podría servir la ciencia que versa acerca de lo justo y lo injusto para transmitir su conocimiento. Esa ciencia, aparentemente, tendría que ser el conocimiento político objetivo por excelencia.

Reafirmando la tesis anterior, en el Gorgias se establece que la susodicha retórica es persuasión que sirve fundamentalmente en los tribunales y en las asambleas.6 Por lo mismo, Platón observa en la retórica “un artífice de la persuasión (πειθώ) que da lugar a creencia (πιστευτικός), pero no a una verdadera enseñanza (διδασκαλικός) acerca de lo justo y lo injusto”.7 Es decir, la retórica en tanto que quehacer político es vista como una actividad que es capaz de producir imágenes y opiniones para persuadir, pero que es incapaz de aproximarse realmente al conocimiento en tanto que ciencia. Vista la retórica desde este punto de vista podemos decir que aquella se encarga de persuadir en casos particulares, pero no demuestra nada en un sentido universal.

A la luz de los textos mencionados, la retórica es comprendida desde el umbral de la manipulación de los sentimientos y las mociones humanas, oponiéndose al verdadero conocimiento, a la ἐπιστἡμη, ya que esta última hace uso de la razón humana, del pensamiento y de los inteligibles para aproximarse a la verdad por mor de los universales. En otros términos, en el caso de la retórica parece que lo fundamental no es los conceptos de verdad y conocimiento, sino más bien el de persuasión y el de la mera apariencia que genera opiniones contingentes. Si la retórica sirve fundamentalmente para persuadir, el conocimiento epistémico lo que buscará es la demostración rigurosa.

Sumamente importante es entender que de la mano de la consideración de la retórica como un ejercicio persuasivo se encuentra una tipología del saber verdadero y falso en cuestiones políticas. Para ejemplificar la cuestión, se sugiere que, de la misma manera que existen dos saberes verdaderos del cuerpo (la gimnasia y la medicina), existen otros dos que son falsos y que resultan paliativos ante la ausencia de los dos anteriores (la cosmética y la cocina). En el caso de los saberes del alma que tienen que ver con el conocimiento político, la aproximación a la buena legislación y a la justicia será vista como verdadera, frente a la sofística y a la retórica que serán consideradas como pseudo-saberes. Dos pseudo-saberes del cuerpo serán análogos a dos pseudo-saberes del alma en el mismo sentido que los saberes verdaderos del cuerpo son análogos a los del alma.

En la República, al hablar del conocimiento político que deben tener los guardianes para ejercer su función, misma que afecta directamente a todos los ciudadanos, el filósofo ateniense indica que aquel “es el conocimiento de la preservación”.8 En tal sentido, se denomina al conocimiento político como un tipo especial de prudencia. De forma semejante al diálogo Gorgias, en otro fragmento de la República, Platón compara los efectos del conocimiento político con los efectos del conocimiento médico.9 El saber político es visto como conocimiento de la sanidad en asuntos públicos.

A pesar de lo dicho, quizá en el texto en el que se manifieste con mayor contundencia la perspectiva que tiene Platón frente al conocimiento político sea en el Político. En tal lugar, se dice que las ciencias se dividen fundamentalmente en prácticas (πρακτικός) y teóricas (γνωστικός). 10 Igualmente, se establece que el conocimiento del político puede ser o despótico (δεσποτικός) o administrativo (οἰκονομικός).11

Posteriormente, se hace una distinción entre las ciencias teóricas directivas (προαγορεύω) y las criticas (κριτικός).12 Se asume, por lo tanto, que el conocimiento político es fundamentalmente teórico. La diferencia entre una y otra vertiente de lo teórico es que la directiva es la ciencia del déspota, mientras que la crítica es la que necesita de la observación y no necesariamente del mando omnipotente. Después de una larga digresión acerca de la forma en la que se habría que definir qué tipo de entidad es el ser humano, se establece que la política podría ser considerada como la ciencia de apacentar razas puras.13 En tal cauce, el establecimiento de la tesis principal consiste en decir que dicho apacentamiento se lleva a cabo tanto en el arte real como en el político sobre seres humanos y no sobre bestias o esclavos.14

Posteriormente a la digresión del famoso mito de Cronos que concluye con la idea que predica que el movimiento sobre el propio eje natural del tiempo giraba a la inversa, se establece que los dioses abandonaron a los seres humanos a su libre arbitrio. 15 De ahí, precisamente, que al dejar de ser gobernados los seres humanos por los dioses se necesitara la creación de un conocimiento político que sirviera para administrar las cosas humanas en común. Por ello, en otro sitio se establece que “Ningún arte es mejor o anterior a la política”.16 Después de la huída de los dioses, los seres humanos tienen que arreglárselas con sus propios recursos y en ese instante nace la política. Aparentemente la causa es la indefensión y la ausencia de protección.
Una de las diferencias más importantes que establece Platón en tal texto es la que distingue al arte tiránico del arte político. A partir de tal diferencia se instituye que el gobierno tiránico es siempre por vía de imposición y en contra de los intereses de los gobernados. Por su parte, el gobierno político es un gobierno implantado con el asentimiento de los gobernados, ya que es en su propio beneficio. De ahí nace esencialmente la famosa distinción que posteriormente el propio Aristóteles utilizó de manera similar para distinguir las formas de gobierno rectas de las desviadas. Por el mismo motivo, el conocimiento político es también definido como “el arte de cuidar la pólis”.17 La analogía se construye a partir de la visión según la cual el conocimiento político es en cierto sentido un positivo arte de tejer. Dicho arte de tejer consiste en la vinculación que se lleva a cabo entre los distintos sectores productivos de la sociedad para que aquellos forjen el bien común a través de una sana armonía.

Después, Platón elabora una distinción entre las artes productivas y dice que unas son causas cooperadoras de la producción y otras son las que llevan a cabo la fabricación directa del producto final, es decir, del objeto que se ha de consumir. Establece que el conocimiento político no puede pertenecer a ninguna de aquellas y que, por el contrario, será aquel que se encargue de dirigir lo que se tiene que producir según la cantidad, la calidad y la necesidad. Por lo mismo, establece que el conocimiento político ha sido visto en diversas ocasiones como el conocer la justa medida de lo conveniente, lo oportuno y lo necesario. 18

El conocimiento político que tiene mayor consistencia es indudablemente el gobierno real, el que da como resultado el gobierno monárquico e ilustrado. En este sentido, establece que “El gobierno real es una ciencia crítica y directora”.19

 Según lo visto hasta el momento, el conocimiento político es para Platón fundamentalmente una ἐπιστἡμη. El verdadero conocimiento político se distingue de tal manera de la sofística y de la retórica, en tanto que estas últimas se encargan esencialmente de formar opiniones contingentes, mientras que la primera busca verdades necesarias. El nivel de verdad en el cual se moverá el conocimiento político verdadero será por ello de diferente índole al de la creencia. Igual a como se sugiere en el mito de la caverna, mientras la sofistica y el falso conocimiento (ya sea político o de otra índole) se mueven en el plano de la imaginación (εἰκασία) y de la creencia (πίστις), el conocimiento verdadero fija sus cimientes en el pensamiento reflexivo (διάνοια) y en la inteligencia (νόησις).

La lucha de Platón fue precisamente en ese campo, indicando que ciencia y opinión se distinguen fundamentalmente por las realidades a las cuales se refieren. La ciencia siempre será verdadera, mientras que la opinión puede serlo o no dependiendo de sí sabe apegarse a recta regla. En tal sentido, el conocimiento de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo, de lo provechoso en sentido excelso de lo nocivo, serán los contenidos a los cuales se refiere el de anchas espaldas para hablar del acercamiento al conocimiento político. Recordemos, en tal sentido, que el saber político es para Platón no un conocimiento que produzca entes objetivos en la realidad empírica, sino más bien, es el que se encarga de coordinar y administrar dicha producción de carácter empírico que es el provecho directo de otras artes. El arte político produce beneficios inmateriales, pues la organización y el orden sólo son asequibles por medio de la inteligencia.

1 Platón, Protágoras, 319 b.

2 Ibid, 351 b.

3 Ibid, 356 e.

4 Ibid, 361 a.

5 Platón, Fedro, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, 260 c.

6 Platón, Gorgias, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2007, 454 b.

7 Ibid, 455 a.

8 Platón, República, 428 d.

9 Ibid, 489 c.

10 Platón, Político, 258 e.

11 Ibidem.

12 Ibid, 260 b.

13 Ibid, 267 c.

14 Ibidem.

15 Ibid, 269 e.

16 Ibid, 276 b.

17 Ibid, 280 a.

18 Ibid, 284 e.

19 Ibid, 262 b.