LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

LAS NOCIONES DE SER HUMANO Y CIUDADANO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

Diego Alfredo Pérez Rivas (CV)
Universidad Complutense de Madrid
diego.perez.rivas@ucm.es

 

1 El alma y las tres clases de deseo

En el libro II, capítulo III, del texto De anima, Aristóteles expone las facultades o funciones que a su parecer son características de los seres animados o con vida. La importancia de exponer tales características proviene de que para él, el alma es el único principio y causa del cuerpo viviente. En tal sentido, indica: “En las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo ésta, sino también la sensitiva. Por otra parte, al darse la sensitiva se da también la desiderativa. En efecto, el apetito (ἐπιθυμία), los impulsos (θυμός) y la voluntad (βούλησις) son tres clases de deseo (ὃρεξις)”.1 De tal manera, la diferencia sustancial entre los seres que tienen vida o alma viene determinada por los tipos de deseo que poseen. Hablar de diferencia ontológica en Aristóteles requiere, por lo mismo, hacer uso de los mecanismos por los cuales se manifiesta el deseo en las entidades animadas.

De diferente forma a como lo plantea Platón, para Aristóteles el desarrollo del susodicho deseo en sus diferencias específicas será el detonante más importante para identificar los distintos tipos de seres que tienen vida. Para él, no se puede establecer propiamente una equivalencia entre todos los seres vivos salvo porque cada uno de ellos participa de algún tipo de deseo. Sin embargo, lo más importante de las entidades animadas lo establece en las distinciones que guardan los deseos entre sí. Por lo mismo, dirá que de los entes naturales existen los que se alimentan, desenvuelven y perecen, mientras que otros son inanimados. A las entidades animadas las denominará como entes compuestos siguiendo la tradición platónica en lo que respecta a la composición dual: cuerpo y alma.

De forma semejante a la anterior, en el libro III, capítulo IX del mismo texto, expone las diferentes potestades que se relacionan con las entidades que tienen alma en sus distintos grados de operación. Indica que “la parte nutritiva se da por igual en las plantas y en todos los animales y la parte sensitiva que no resultaría fácil caracterizar ni como racional ni como irracional. Está además la parte imaginativa que si bien se distingue en su esencia de todas las demás, sería muy difícil precisar con cuál de ellas se identifica o no. Añádase a éstas la parte desiderativa…la volición se origina en la parte racional así como el apetito y los impulsos se originan en la parte irracional”.2

Al parecer de Aristóteles, el tipo de alma de los entes animados es el parangón más importante para la conceptuación, pues nos habla de sus géneros y diferencias específicas. De tal forma, nos encontramos con que la parte nutritiva, aquella que se relaciona con la alimentación, es el primer deseo que se manifiesta sustancialmente en los vegetales. Tales entidades animadas se encuentran privadas del resto de las partes y cualidades de las almas más complejas. Los vegetales solamente experimentan el deseo de alimento y crecimiento. Por la misma razón, el estagirita considera que aquellos entes viven porque tienen en sí mismos una fuerza y un principio de donde proceden su crecimiento y su descaecimiento, en sentidos contrarios.
 La parte sensitiva es para Aristóteles la capacidad de sentir dolor y placer, fundamentalmente por medio del tacto. Por el mismo motivo, esta segunda parte se relaciona con los impulsos y los apetitos, y se encuentra en todos los seres vivos que pueden moverse.3 Sin embargo, aunque aquel rasgo es distintivo de los seres vivientes no es definitivo en el caso de los animales racionales. Aristóteles establece que el primer rasgo necesario para reconocer a los entes con vida es el vegetativo y posteriormente el sensitivo, siendo aquellos dos elementos necesarios para que pueda presentarse la existencia del animal racional. Es decir, sin deseo vegetativo y sensitivo es imposible hablar de deseo inteligente. En la cuestión de los deseos se puede decir que aquellos tienen que sumarse para que pueda existir un cierto grado de desarrollo. De igual manera, pensará que aunque el alma no es algo extenso, aquella no se puede manifestar sino si y sólo si existe un cuerpo que la acoja.

En un tercer grado de participación, encontramos a los animales que además de todas las anteriores apetencias tienen la función intelectual. Los animales racionales estarán facultados con los dos primeros tipos de deseo, sin embargo, la volición será su característica específica. A estos últimos es precisamente a los que en sentido correcto debemos llamarlos como seres racionales siguiendo a la tradición. Aunado a lo anterior, hemos de decir que la función imaginativa la poseen todos los animales que tienen el principio de movimiento en sí. Pero la del cálculo racional o creativo (que depende de la anterior) es una de las funciones de las cuales participa el ser racional y de las cuales se encuentra privado el irracional. En tal caso, hemos de decir que para los animales irracionales la imaginación es sensitiva, mientras que para los racionales lo es potencialmente sensitiva y también deliberativa.

En el libro III, capítulo II, de la Ética a Nicómaco, Aristóteles expone nuevamente su idea acerca de los tres distintos tipos de voluntad (ἑκούσιος). En tal sentido, expone que los vegetales participan del impulso (θυμός), mismo que es a su vez el primer vestigio de vida. A la par del impulso, los animales irracionales tienen la facultad apetitiva o desiderativa (ἐπιθυμία), por medio de la cual son afectados por lo agradable y doloroso. En el último peldaño de participación se encuentran los animales racionales, mismos que tienen las facultades mencionadas además de la “libre elección” (φροαίρεσις). 

Para entender en su justa medida lo señalado es menester  tener en consideración que la participación de cada una de las facultades del alma constituye un salto ontológico de suma trascendencia en el esquema aristotélico. Evidentemente, para Aristóteles, la aparición de la función nutritiva y el impulso es un rasgo de calidad ontológica y no solamente accidental que sirve para diferenciar a las cosas inanimadas de los seres vivos. Dicho salto además de trascendente resulta necesario para hablar de diferencia ontológica, pues sus consecuencias llevan a sostener la diferencia radical entre alma y cuerpo, así como la subsistencia y la desemejanza que existe entre aquellos elementos. De tal manera, es preciso decir que de la misma forma que hay un salto ontológico de cualidad inconmensurable entre las cosas inanimadas y los seres vivos, igualmente la hay entre vegetales y animales irracionales, así como existe también entre animales irracionales y animales racionales.

La posibilidad de la deliberación y la inteligencia, la diferencia ontológica sustancial entre el ente que tiene la capacidad de la libre elección y él que no la tiene, va a constituir un punto nodal en su definición de ser humano y ciudadano. Por el mismo motivo, en alguna parte de su obra menciona que “la inteligencia es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esa clase de principio es el hombre”. 4 Si los demás seres vivos desean a través del impulso de sobrevivencia y del instinto, el ser humano tendrá la capacidad de tener móviles distintos de sus acciones. Esos móviles distintos que tienen que ver con una cierta aproximación a nociones tales como la virtud y el vicio, la justicia y la injusticia, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, son los principios del actuar humano que no pueden ser encontrados en los demás animales porque carecen de inteligencia deseosa.

 La gran importancia de retomar esta concepción alternativa que aparece expresada también en el libro I, capítulo I de la Metafísica cuando Aristóteles habla acerca de la disposición natural del ser humano al conocimiento y a la creación artística; así como en el libro I de Parvalia Naturalia cuando habla acerca de la sensación sensible; y de la misma manera que habla en el libro II, capítulos 12-14, en la Retórica acerca de los caracteres y su relación con la edad; es que precisamente en dichos textos se muestra una concepción pocas veces tratada acerca del origen natural del concepto de ser humano. Dicha concepción natural tendrá en consideración sustancialmente las facultades del alma que definen al ser humano, pues hará a un lado las condiciones sociales y políticas que hacen asequible la realización de tal entidad.

Contrariamente al texto de la Política, en donde la facultad de la humanidad puede ser comprendida exclusivamente a través de la politicidad y de la trascendencia del habla (y la razón) en aquella, en estos fragmentos que hemos presentado se muestra una concepción del ser humano mucho más cercana al pensamiento aristotélico de lo que frecuentemente se cree. Para analizar en su justa medida el concepto de ser humano en Aristóteles resulta preciso tener en consideración al menos dos puntos de vista: el concepto natural que se relaciona con el deseo y las facultades del alma; así como el concepto social que se relaciona con la facultad de la politicidad y del habla. Dichos conceptos aunque son diferentes no son contrarios entre sí. De hecho, el concepto social depende del concepto natural hasta cierto grado. En tanto que el concepto natural asume que la inteligencia deseosa se manifiesta como el elemento que distingue al ser humano del resto de las demás entidades, el concepto social recoge aquella suposición y la extiende a una serie de principios ético-morales según los cuales es preciso que el ser humano conduzca su vida política y moral por la orientación de la inteligencia deseosa. La  subordinación de la inteligencia deseosa al apetito vegetativo o sensitivo dará como consecuencia el fenómeno de la esclavitud moral de la cual el propio Platón ya había explicado sus móviles fundamentales.

Según lo visto hasta el momento, podemos decir que lo que diferencia al ser humano del resto de los seres vivientes es la función intelectual del alma desde el punto de vista de Aristóteles. Ahora bien, si tomamos en consideración que una de las posiciones metafísicas del de Estagira consiste en pensar que todo ente tiende a su propia perfección 5, es correcto entonces decir que la perfección del ser humano se encuentra en el desarrollo de su diferencia específica. Es decir, en tanto que el ser humano es un ente animado que comparte la función vegetativa y sensitiva con los demás seres vivientes, pero sólo la función intelectual constituye una propiedad en él, entonces en la adecuación de las demás facultades a la función intelectual se puede encontrar su propia perfección. Indiscutiblemente es precisamente en esta consideración en donde tiene nacimiento la idea según la cual es indispensable la participación de la filosofía moral y ética en las ciencias humanas, pues se reconoce precisamente que, por su forma de ser específica, el ser humano vive en una dimensión que escapa a la de los sentidos, a saber, la vida moral. En la adecuación de la vida vegetativa y sensitiva a los principios morales se encuentra, entonces, la perfección del ser humano.

Dicha vida moral tendrá su sustento en la función intelectual del ser humano, razón por la cual ningún ente inanimado y ningún animal irracional participan de ella. Uno de los factores que mayor incidencia tienen en tal concepción es la diferencia entre el lenguaje de los animales y los seres humanos. Para Aristóteles los animales tienen voz (φωνή) para expresar única y exclusivamente sensaciones como el dolor y el placer, mientras que la posesión del lenguaje articulado (λόγος) hace posible que los seres humanos expresen nociones acerca de la justicia, utilidad y bondad.6 Por lo mismo, al negar la intelectualidad o racionalidad en el alma del ser humano, se niega a la par la existencia de una dimensión moral por la cual pueda distinguirse de los animales irracionales. Pero también a la inversa, ya que negando dicha dimensión moral se niega la intelectualidad del alma humana, pues aquellas son ideas que se precomprenden la una a la otra, que se necesitan de la misma manera que la mitad necesita a la parte y a la inversa, pues tienen una existencia simultánea. 

1 Aristóteles, Acerca del alma, 414 b, Gredos, Madrid, 2003, p.175-176. Los paréntesis corresponden al uso de términos que el propio traductor sugiere en sus notas al pie de página, aunque nosotros los transcribimos en fuente griega.

2 Ibid, 432 a-432 b, p. 244.

3 Ibid, 433 b, p. 248. Aquí Aristóteles indica que: “El animal es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es capaz de desear. Por su parte, la facultad de desear no se manifiesta a no ser que haya imaginación. Y toda imaginación, a su vez, es racional o sensitiva”.

4 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2006, 1139 b.

5 En términos metafísicos, la susodicha perfección a la que tiende cada ente es entendida como el fin hacia el cual los entes se encuentran inclinados por naturaleza. De tal modo, en la Metafísica, Aristóteles expone que: “El fin es el bien de cada cosa, y el bien supremo en la naturaleza toda”, 982 b. Igualmente, en el apartado 15 del libro V, expone que existen cuatro significados de la susodicha perfección, mismos que pueden ser resumidos de la siguiente manera: 1) Aquello fuera de lo cual no es posible tomar ninguna parte; 2) Lo que según la excelencia y el bien no puede ser superado en cuanto al género; 3) Aquellas cosas que han conseguido el fin, siendo éste noble; 4) Causa final última, por no carecer de nada en el sentido del bien ni tener superación ni tomar algo fuera. De tal modo, aquella noción metafísica aparece expresada también en los textos políticos al menos en dos frases. La primera de ellas según la cual “Toda ciudad y toda comunidad está constituida en vista de algún bien (1252 a). La segunda, aquella según la cual “El fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor” (1253 a).

6 Ibidem.