EL DESARROLLO LOCAL COMPLEMENTARIO

Mario Blacutt Mendoza

Inventario de los principios de comportamiento

El DELC postula que las instituciones son la concreción de la idiosincrasia de los grupos humanos. Cada institución revela una característica del grupo y, por lo tanto, la diversidad de modos de vida, de creencias y de aspiraciones. Usualmente los pueblos indígenas no le dan mucha importancia al individuo aislado; al contrario, lo marginan de la colectividad. El individuo tendrá importancia en la medida en que forma parte activa del grupo. Se supone que el individuo es un representante de la idiosincrasia del grupo, por lo tanto se considerará desleal que el individuo se aparte de las costumbres, valores, prioridades y tradiciones del grupo. Por otra parte, la jerarquía es determinante en la estructura social de los grupos humanos originarios. Los miembros del comité interdisciplinario deben tomar muy en cuenta estas modalidades en las relaciones entre el individuo, el colectivo y las autoridades. Las instituciones en los pueblos indígenas no surgen de la necesidad de “establecer las reglas del juego” tal como lo hacen los neoinstitucionalistas del neoclasicismo; al contrario, las instituciones indígenas provienen de la adaptación del grupo a las relaciones con  naturaleza en su intención de lograr un delicado balance entre ambos. Por lo general, los pueblos originarios, cuando están en sus comunidades, no conceden un valor muy grande a la acumulación de dinero; eso lo hacen una vez que han salido de sus propias PT, más bien otorgan un grado muy alto de preferencia a la distribución de los ingresos obtenidos entre los miembros de la comunidad. Esto lo hacen a través de lo que conocemos como “La Fiesta”.

El Prestigio
Todos los individuos que conforman un grupo quieren lograr el reconocimiento de los demás miembros del grupo. A este reconocimiento por parte de los demás es que se denomina Prestigio. En el campo, por ejemplo, el terrateniente hará gala de su riqueza acumulando tierras y especulando con ellas, lo que le permitirá vivir parasitando y parasitar viviendo. Pero, las costumbres de las diferentes zonas le harán objeto del reconocimiento que busca por  tener dinero, esto es, le dará Prestigio. En la ciudad, un automóvil de último modelo, varias casas y departamen-tos, afiliaciones a clubes exclusivos, compra de ropa cara y el envío de sus hijos a centros educacionales de primera o, en el mejor de los casos, a universidades del exterior, otorgan Prestigio a quienes gozan de esos privilegios. Por alguna razón que los psicólogos sociales deben descubrir, el tener dinero, no importa si legal o ilegalmente logrado, es un signo de prestigio irremplazable. Pues bien, los integran-tes de los grupos originarios, en mayor o menor grado, también reclaman el Prestigio que sus sociedades les otorgan cuando cumplen con las tradiciones comunes. El grado de prestigio que un comunario obtie-ne de los demás, depende de las bon-dades de la “Fiesta” anual que ofrece a la comunidad. En realidad, acumula dinero durante el año para gastarlo en la realización de la “Fiesta” colectiva, la que es considerada como un acto de homenaje a la naturaleza y como un modo de redistribuir lo acumulado. Dominique Temple (“Teoría de la Reciprocidad”) ha hecho investigaciones sobre este aspecto en varios pueblos originarios del planeta y ha llegado a la conclusión de que la bondad de la fiesta determina el grado de Prestigio que un comunario adquiere en el seno de su sociedad.

Este comportamiento no debidamente entendido por los que no pertenecen a los grupos comunitarios lo que hace que las percepciones sobre las instituciones y costumbres de un grupo originario sean deformadas. Después de todo, si un Mercedes Benz es un símbolo de prestigio para una familia citadina de ingresos altos, una Fiesta bien organizada y realizada lo es para una familia de una comunidad. Ninguno de los dos símbolos puede acreditar su superioridad sobre el otro, pero en la realidad, el Mercedes será motivo de orgullo citadino y la Fiesta, motivo de burla para los neoliberales. En su intención de comprender la idiosincrasia de los pueblos andinos, el equipo interdisciplinario debe tomar muy en cuenta esta clase de tradiciones heredadas desde hace milenios, comunitaria.


La Solidaridad
Es la ayuda que los comunarios prestan a algún miembro que necesita del trabajo compartido para solucionar problemas de coyuntura, tales como el arreglo de su choza o el desbrozo de su parcela. Este sentido de solidaridad se extiende inclusive a las relaciones entre los productores de bienes agrícolas. Para ejemplarizar este comportamiento, pongamos un ejemplo de verdadera solidaridad comunaria. Los investigadores bolivianos  Gabriela León, Humberto Valdez y Víctor Hugo Vásquez han escrito una obra (“Mercado Kantuta”) en la que relatan que cuando los produc-tores llevan sus respectivos productos a esta famosa feria de Oruro y algunos no han terminado de vender los suyos, los demás, que ya terminaron con sus operaciones mercantiles, ayudan a los retrasados a realizar los artículos sobrantes en una muestra de solidaridad “empresarial” de gran valía. Al aquilatar este com-portamiento nos preguntamos ¿qué pasaría si la Ford estadounidense haría lo mismo con la Toyota japonesa? Pues dos cosas, por lo menos: la mayor parte de los teóricos neoclásicos morirían en masa de sendos ataques cardiacos, por una parte y, por la otra, diríamos que el capitalismo habría cambiado de columna vertebral, esto es, de la competen-cia feroz que lo caracteriza a la emulación y el apoyo mutuo que son dos de las grandes utopías que caracterizan al del. Pero no olvidemos que la utopía de hoy es la realidad de algún mañana.

En síntesis, el principio de Solidaridad es una variable institucionalizada que el equipo multidisciplinario debe incluir en su disposición mental cuando deba levantar el inventario de las formas institucionales de la PT.

La Reciprocidad
Esta es una institución por la que los actos a favor de un comunario deben ser reci-procados por éste, dando lo que ha recibido a un tercero, nunca a la persona de la cual recibió lo que Dominique Temple llama el “Don”, es decir la dádiva. La Reciprocidad está sujeta a un entretejido de relaciones realmente complejas y que Temple ha sintetizado muy bien en la obra de referencia. Lo característico del principio de Reciprocidad es el compromiso ineludible del beneficiario de devolver a otro comunario lo que recibió de su donante. Este circuito de recibir y dar confor-ma una cadena de relaciones que el equipo multidisciplinario debe registrar con mucha atención.

La Complementariedad
Josef Esterman  en su obra “Filosofía Andina” afirma que el principio de Complemen-tariedad como el proceso por el cual una parte se integra a otra para conformar, ambas, una entidad “completa” o “coplementada”. El principio de Complementa-riedad enfatiza la inclusión de los opuestos comple-mentarios en un ente completo e integral. Este principio conforma uno de los pivotes fundamentales del modelo del, especialmente cuando enfatiza la imposibilidad de que una persona pueda existir “per se” sin su complemento. El principio cobra mayor autoridad cuando el del lo utiliza como el requisito indispensable para la coexistencia armoniosa de dos con-trarios, que se estructuran a través de la interacción, la fuerza vital de la Comple-mentariedad entre grupos opuestos. En el capítulo respectivo nos hemos referido al método de conocimiento que usa el del: la Dialéctica de Complementos en susti-tución a la Dialéctica de los opuestos. La Dialéctica de Complementos se basa en el principio del Tercero Incluido, algo que la lógica formal occidental rechaza. Para lo lógica formal, algo es o no es grande y no puede ser chico al mismo tiempo; para la Dialéctica de Complementos algo no existen las categorías absolutas, puesto que todo tiene una gradación: lo malo, lo muy malo, lo infinitamente malo; lo grande, lo más grande; lo blanco, lo menos blanco, lo gris… La existencia del Tercero Incluido es una forma de percibir  a la que la lógica occidental no tiene acceso, de ahí los grandes desentendidos en las relaciones con los pueblos originarios.

La Relacionalidad
Ya hablamos sobre este tema en el capítulo pertinente; ahora baste reiterar lo que afirma Estermann: la percepción de los pueblos originarios no se enfoca en lo que podríamos llamar “la cosa en sí” kantiana, sino en la relación que existe entre algo y lo demás; entre partes y partes y entre partes y el todo, tal como lo concibe el DELC De aquí también proviene la identificación del individuo aislado como un vacío, como un ente que no es, que no existe. La relacionalidad exige la supeditación del individuo al grupo en una estricta relación de jerarquías.

La Pachamama
Es el espacio-tiempo animado que cobija a todo lo que es

La base de vida de todo lo que hay. Es la concreción misma del Cosmos y de su ordenamiento en un tiempo-espacio determinado. Tal como lo dijimos en otro capítulo, la categoría espacio-tiempo de las comunidades originarias es muy diferente a la concepción de espacio y de tiempo occidental, como expresiones separadas una de la otra.

El Simbolismo
La cultura andina se expresa, sobre todo, por medio de rituales y el uso de símbolos cuyo significado es objeto de protección rigurosa por parte de las respectivas comunidades. Blitz Lozada P (“Cosmovisión, Historia y Política en Los Andes”) cita a Hans van der Berg, antropólogo de reconocido mérito y actual Rector de la Univer-sidad Católica de Bolivia, quien se refiere a los cambios ecológicos realizados en el altiplano desde el siglo XVI debido a la deforestación, el sobrepastoreo, la contami-nación de las aguas y la intensificación de la agricultura. Sin embargo, agrega, el ciclo climático sigue marcando el orden ritual aimara.

La “Challa”
Es una manifestación de las costumbres andinas, la que se ha extendido a la mayor parte del país y que convoca a la bondad de la Pachamama para que proteja la nueva propiedad adquirida o continúe preservando la ya acumulada. La ceremonia se realiza con la participación del “yatiri”, que es el per-sonaje encargado de la ceremonia con la participación de los dueños e invitados, los que desean buena suerte y festejan al ritmo de los cohetillos, una pequeña banda de música y el flujo de bebidas.

La “Milluchada”
Es otro de los rituales andinos que se ha consolidado en varias regiones bolivianas, ritual donde el Yatiri (“el brujo” de la comunidad) purifica una vivienda o una oficina, a pedido de los propietarios, con el objeto de conjurar la benevolencia de los espíritus buenos para que no permitan el ingreso de los espíritus malos a la residencia en cuestión o, en su caso, los expulse y así termine la mala suerte que se habría instalado en las dependencias. Blitz Lozada Pereira dice que la visión del mundo de los aimaras es holística, esto es, “las mismas categorías ordenan el mundo natural, las prácticas sociales y la vida de los individuos en todas las dimensiones” por lo tanto sería comprensible que se asocie el nivel y la calidad de la cosecha con el comportamiento moral del grupo y de las personas. Si hay una mala cosecha será por la vigencia de una “reciprocidad negativa” causada por los actos inmorales cometidos en la comunidad. En este caso, el principio de reciprocidad exige que la comunidad retribuya lo que recibe de la naturaleza con ofrendas y pautas de comportamiento.

La noción aimara del tiempo-espacio
Lozada dice que la medición del tiempo se daría según el ciclo agrícola, “particular-mente, el de la papa”, de ahí la dificultad de interpretar esa concepción con el modelo occidental, pues el tiempo aimara correspondería a la siembra y las activi-dades previas y posteriores; y, por otra, el tiempo correspondiente a la cosecha de la papa. Una de las afirmaciones de Lozada que más sorprende a la mente puramente occidental, es la percepción del tiempo andino, pues el tiempo no se contabiliza en una sucesión lineal e infinita de instantes, pues la acción se diluye en un tiempo que transcurre casi sin importar, oscilando, retornando… el tiempo tiene bucles, avan-ces y retornos; despliegues y vueltas,; procesos e inversiones; giros que incluyen la definición de estructuras sociales e históricas de larga duración, hasta los detalles más insignificantes… “las actividades de los comunarios no se miden por la duración cronológica con que la mente occidental la mide, más bien se lo “degusta por su intención, su intensidad” en una interpretación  no  lineal del tiempo. En realidad, sería posible decir que la visión aimara del tiempo es la de tiempo-espacio, simbolizado por la Pachamama que sería un tiempo-espacio animado de por sí. Esas percepciones andinas sobre categorías tan esenciales como son la del tiempo y la del espacio, hace que la intención de interpretarlas se enfrente con obstáculos culturales que son muy difíciles de eliminar pero que es muy importante hacerlo, para lograr una relación adecuada de interculturalidad por ambos lados. A propó-sito, el del, como han debido notar, usa la dimensión unitaria tiempo-espacio en vez de la dicotomía tiempo y espacio; lo hace en el sentido tanto aimara como einsteiniano.

Hans van den Berg, citado por Lozada, ha realizados estudios sobre los ritos agríco-las aimaras actuales, descubriendo que hay ritos que sin vincularse necesariamente con la producción se relacionan con la agricultura. Tomemos un ejemplo, dice el autor: “el tinku tendría la finalidad de garantizar la buena cosecha y la prosperidad mediante el derramamiento de la sangre humana, la que mantiene la reciprocidad con la tierra. Igual interpretación  merecen los ritos de difuntos…. en la fiesta de Todos Santos, recibir y despachar las almas de los muertos viejos y nuevos, mostrar aflicción y llanto, tendrían un sentido ritual vinculado con la agricultura. En opinión de van den Berg, los muertos posibilitarían el tránsito de una época seca a otra húmeda, para lo que es necesario alimentarlos.

En resumen, los muertos garantizarían la llegada de las lluvias, la fertilización de la tierra y la disposición a formar su mundo, los frutos de la agricultura. Según van den Berg, lo que se celebra en los ritos del Carnaval sería la precosecha.

En fin; diremos que el mundo andino está constituido por el ritual y la simbología; pero no una simbología cualquiera. En el sentido tradicional, decimos que un símbolo “representa” otra cosa diferente a sí mismo; en el ritual andino, el símbolo “es” la cosa reeditada. Esa es otra de las grandes diferencias que el equipo multidisciplinario debe consignar en su agenda de observaciones.

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