DEBATE DEL MULTICULTURALISMO Y FILOSOFÍA. MIRADAS CRUZADAS.

Nicolás Gerardo Contreras Ruiz
Juan Francisco Novoa Acosta

LENGUAJE, EDUCACIÓN Y CULTURA. UNA APROXIMACIÓN MERLEAUPONTYANA. Juan Francisco Novoa Acosta

Estudiante de maestría
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Correo: nafrco@gmail.com
Cel: 4611890820

Resumen

El panorama sobre la importancia del lenguaje a partir del giro lingüístico hasta la fenomenología del lenguaje de tinte merleaupontyana, dibuja una línea de posibilidades para repensar a la cultura, sus despliegues relativos, variopintos, con el conveniente de insertar en la mesa de discusión a la educación, considerándola parte fundamental de dichos despliegues. Se mostrará por un lado que la cadena de giros, además del ya mencionado, a saber el pragmático, pragmático-trascendental y hermenéutico, poseen ciertos límites, dificultades que habría que seguir reflexionando sobre el lenguaje y su relación con la cultura, y por otro se exhibirá la oportunidad que la filosofía de Merleau-Ponty tiene, sobre su preocupación del lenguaje ligado a visos de poder creativo, en la medida en que ofrece una perspectiva distinta, rica para repensar los derroteros de las culturas, y haciéndola incidir sobre la educación con la motivación de acentuar la pertinencia de perspectiva, y vislumbrar un nivel de concreción en la educación que estimule a su advenimiento; advirtiendo que éste ámbito último no fue tema propiamente de su interés.

El giro lingüístico constituye una impronta trascendental contemporánea en tanto abrió nuevos horizontes para el quehacer y pensamiento en distintos órdenes del saber. Detrás del giro, un impulsor sin duda y de los filósofos más influyentes de nuestro tiempo es L. Wittgenstein. Como se sabe la segunda etapa de su pensamiento, enarbolada por sus Investigaciones filosóficas, se volcó hacia la concepción del lenguaje como uso en el que los significados consisten en la forma en que están entrelazados en las interacciones humanas. Éstos se comprenden en la medida en que los individuos se relacionan y actúan; a los significados ha de buscárseles en la práctica, no en su idealización. El filósofo austriaco, en la obra mencionada, se vale del concepto de “juego del lenguaje” el cual supone “al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (Wittgenstein, 1958-2003, 25). Movimiento, practicidad, trabazón de relaciones humanas mediadas por el lenguaje son los espesores que están en la base de las nuevas miras de la reflexión, no sólo de la filosofía sino de las ciencias humanas y sociales en general. Es sobre todo, el vuelco lingüístico, una atención a lo humano y su palabra, su habla, y por qué no a sus decisiones, convenciones y formas de vida en las que ha devenido y deviene histórica y culturalmente. Esta es una interpretación susceptible de problematización, sin embargo encuentra de alguna manera fundamento en lo Wittgenstein alude más adelante: “La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar del lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (Ibid, 39)1. “Forma de vida” puede remitir desde luego a un comportamiento individual pero también a una situación cultural que exprese comportamientos y maneras de ver el mundo, más o menos, regulares.
El giro lingüístico obedece en cierta medida a la lejanía que lograron los estudios del lenguaje, preeminentemente lógico-semánticos y estructuralistas, de la dinámica intersubjetiva, de los individuos de carne y hueso, de sus aproximaciones, encuentros, choques, lejanías, reencuentros. Subyace a esos estudios un retrato fiel de la realidad a partir del lenguaje ya lógico proposicional, subtendido en lo que se conoce como teoría referencialista del  significado y la verdad como correspondencia (la primera etapa de pensamiento de Wittgenstein se sitúa en este orden)2, ora como sistema de signos recogido en un sistema gramatical estable en el que los significados poseen una realidad mental3. Ambas posiciones están circunscritas a una exigencia cientificista y con ello a la obligación de fijar al lenguaje salvaguardándolo de sus variaciones, flujos, inflexiones, cambios, yerros que no son susceptibles de estudio riguroso.
Se trata de una limpieza del lenguaje para especializarlo contra el lenguaje ordinario contenido de imprecisiones y equívocos. Si algo peculiarmente posee la actitud científica es que sus miras quieren circunscribirse a la objetivación, al esfuerzo de atrapar las cosas, casi congelarlas para analizarlas hasta su último reducto. Y con base en esto, luego alcanzar generalizaciones y si es posible leyes explicativas que serían el valioso resultado de sus investigaciones. En el prólogo de sus Investigaciones Wittgenstein reconoce que cometió un error en sus consideraciones sobre el lenguaje en el Tractatus, yerro que puede traducirse, como hacen Conesa y Nubiola, en un ansia de generalidad, algo peculiar en las actividades humanas, y muy marcadamente según nosotros en la labor científica, un modo de operar intelectual que no escapa a ciertos riesgos por cuanto sacan conclusiones precipitadas. Al respecto, señalan los autores, “El no controlar el ansia de generalidad conduce a que siempre que aplicamos un término general (un sustantivo, un adjetivo) a varios individuos, tendamos a pensar que hay una propiedad común compartida por aquello que el término predica” (Conesa y Nubiola, 1999, 125).
Contra esas formas de pureza y por ende estudios reduccionistas del lenguaje, el giro pragmático4 no tardó en llegar, el cual motivado como es de suponerse por el giro lingüístico de cuño wittgensteiniano, se desentendió de la perspectiva referencialista del significado, por la convicción de la imposibilidad de construir un lenguaje lógico-ideal, conformado por una gramática pura, que consolidara como vía fehaciente de acercamiento a la realidad y entendimiento de lo humano, a la ciencia en su sentido duro y rígido. No son pues los factores formales los que habría que atender, centrar, sino los que se cargan más a lo social, histórico, a los individuos tal como interactúan en comunidad, tal y como hacen un uso del lenguaje y los significados según reglas pactadas por ellos mismos.
Por eso, defiende J. Searle, continuador de Austin5, dos claros exponentes de este giro, la importancia de no desvincular al lenguaje de las formas en que interactúan los individuos; escribe “Hablar un lenguaje es tomar parte en una forma de conducta  (altamente compleja) gobernada por reglas. Aprender y dominar un lenguaje es (inter alia) aprender y haber dominado esas reglas” (Searle, 2001, 22). La presencia de reglas remite destacar un estudio formal si bien es cierto, acepta el filósofo norteamericano, porque ellas sugieren que tal estudio pueda  independizarse perdiendo de vista lo que sucede con los individuos y sus formas de comportamiento. No obstante Searle es contundente al respecto, porque exhibe que el llamado a desarrollar un estudio meramente formal no alcanza, es insuficiente, como quedarse focalizando el molde sin su contenido. De esta manera apunta: “Pueden decirse muchas cosas estudiando el lenguaje sin estudiar los actos de habla, pero cualquier teoría puramente formal de este tipo es necesariamente incompleta. Sería lo mismo que estudiar el béisbol solamente como sistema formal de reglas y no como un juego” (Ibid, 27). Un golpe certero a los estudios formalistas propinó el giro pragmático, al situar en los actos de habla el nudo fundamental de la problemática del lenguaje ajustado inevitablemente a sus usuarios, al contexto, a ese lenguaje cotidiano con el que los individuos salen a su encuentro, intentando describir un mundo y además ordenando, interrogando, prometiendo, predicando etc. Todos, actos lingüísticos, y es que la base de toda comunicación estriba en la emisión y realización del acto de habla6.
Ahora bien, los alcances del giro pragmático centrados en la teoría de los actos de habla, se encontraron con ciertos límites: ceñirse a un cognitivismo semántico, señalamiento ya hecho por Habermas en Pensamiento Postmetafísico (Cfr. Habermas, 1990, 79 a 85). Pero hubo además un empeño sobremanera en la determinación de condiciones, caracterizaciones y criterios de los actos de habla. Dicho sea de paso en Austin por ejemplo, sus esfuerzos se desarrollaron en torno a combatir, como ya se expresó arriba de manera general del giro pragmático, la teoría referencialista del significado, que el uso que se hace del lenguaje no es puramente descriptivo, lo que le llevó a diferenciar entre enunciados constatativos y realizativos, con la intención de defender que cuando alguien habla no exclusivamente se refiere a estados de cosas, sino también a la ejecución de lo que se dice, y trabajó también en la caracterización de los actos lingüísticos conocidos como locutivo, ilocutivo y perlocutivo. En el caso de Searle, buena parte de su trabajo le ocupó en llevar hasta sus últimas consecuencias la teoría de los actos de habla de Austin, corrigiéndole su tripartición (dicha arriba) y dando especial importancia al acto ilocutivo, ya que es el acto que abre la posibilidad de interpretación de lo que está realizando el hablante, al grado de ofrecer hasta doce criterios en que se puede clasificar la fuerza ilocutiva7.
Pero entonces ¿qué deja de lado la teoría pragmática? Escapa a sus reflexiones el tratamiento del lenguaje en relación a su componente creativo y sus implicaciones en relación a la cultura. Las críticas hechas por la escuela de Frankfurt, lo que ha dado en denominarse giro pragmático-trascendental que viene de linaje distinto (Kant-Hegel-Marx), Habermas justamente, sus precisiones a la teoría de los actos de habla tampoco consideraron dicho componente. El siguiente acercamiento lo pondrá en evidencia. Apoyándose en Dummett, el pensador alemán, considera que en la práctica comunicativa cotidiana ha de ponerse en juego el reconocimiento intersubjetivo de los participantes a partir de pretensiones de validez, toda vez que éstas cumplen una función pragmática ofertada por los actos de habla, es decir, que la rectitud normativa y la veracidad subjetiva están involucradas en ello y no únicamente lo que está presente es la verdad proposicional. Entonces es menester ensanchar, por decir así, el acto de habla en la medida que no quede arropado exclusivamente por el poder enunciativo del hablante, residencia de lo racional según Austin, y en este sentido afianzar en la fuerza ilocucionaria elementos racionales, idea que no admitiría el filósofo británico.
En términos de Habermas: “Entendemos un acto de habla cuando conocemos la clase de razones que un hablante podría aducir para convencer a un oyente de que en las circunstancias dadas tiene razón para pretender validez para su emisión –en una palabra: cuando sabemos qué lo hace aceptable” (Ibid, 84). “Qué lo hace aceptable” remite pues a la transparencia de lo que haría viable la propuesta, el plan, la invitación (lo que supone la rectitud normativa y veracidad subjetiva) del hablante que la pone a consideración del oyente. De darse así, éste se verá retado a posicionarse de manera igualmente transparente, en tanto conoce las condiciones de aceptabilidad de los ofrecimientos, esto es, se verá motivado a asumir una actitud racional por cuanto el hablante se ha mostrado de manera sincera (Cfr. Ibid, 81 a 85). Como se sabe la filosofía habermasiana desembocó en una ética discursiva encargada de proteger, y en Apel más celosamente, las condiciones de comunicación en aras a lo que nunca se perdió de vista: la constitución de una sociedad emancipada latentemente envuelta por constructas ideológicas y relaciones estratégico-políticas. Las intenciones de esta filosofía son plausibles, pero sus rutas de salida complicadas porque hay un eje escabroso de fondo, de tinte antropológico-político, piedra de toque incómoda que amarra fuertemente las posturas que quieren ser nítidas, francas, con el inconveniente de no dejarlas atravesar la dinamicidad entre hablante y oyente, para entenderse sobre algo en el mundo y coordinar la acción. El marco en el que ha de moverse esto, es una condicional de gesto kantiano, es decir, si el escenario de la acción comunicativa se da, si hay disposición de los implicados, entonces habrá éxito8.
No obstante ¿no tiende a predominar en las relaciones humanas más la acción estratégica? La cuestión sigue al aire pues en general la historia humana ha mostrado dominio, poder, sujeción del otro, otros, casi al grado de ser una constante. Es difícil ubicar, fuera de plantearse como telos, de qué forma la acción comunicativa pueda erradicar a la estratégica. Por otra parte le falta quizá involucrar la posibilidad de indagar al lenguaje desde aristas que exhiban su poder de creación y por ende buscar otra salida a las cuestiones planteadas, engarzadas a la vida cultural.
Quizá los derroteros hermenéuticos, que también forman parte de la oleada de vuelcos, giro hermenéutico precisamente, tenga en sus filas implicaciones interesantes por sus consideraciones sobre el lenguaje, la insistencia en su apertura y su conexión con los procesos de la cultura, pero que, como toda perspectiva filosófica, no está exenta de inconvenientes que hay que tener presentes y seguir repensando. La primacía del lenguaje es más que evidente en la hermenéutica. Es la lingüísticidad la prioridad porque a partir de ésta el hombre de manera originaria está en el mundo con los otros. Gadamer, uno de los exponentes más importantes de esta línea junto con P. Ricoeur, con base en Humboldt, señala que lo propio del lenguaje se instala en la realización viva del hablar, lo que pone de manifiesto que el hombre tenga mundo. De aquí que se establezca una estrecha relación de “la acepción del lenguaje como acepción del mundo” (Gadamer, 1977, 531)9. Es decir, que por el lenguaje los hombres adquieren un comportamiento respecto del mundo, formas de actuar en él pero no definitivas, ni cerradas. En este sentido, el filósofo alemán, recurre al concepto de tradición en razón de que los hombres se van forjando, formando, criando en espesores históricos, y que las perspectivas que se proyectan desde éstos son diferentes toda vez que provienen de distintas usanzas. Sólo que por muy diferentes que sean están referidas a un solo mundo. Expresa Gadamer que lo que está ahí de fondo es siempre un mundo humano, esto es, una sola base constituida lingüísticamente, lo haga en la tradición que lo haga (Ibid, 536).
La lingüísticidad es entonces la base de las tradiciones en que devienen los hombres, condición que las hace estar abiertas a otras maneras de ver el mundo, que en tanto anudadas al mismo punto (la comprensión como estructura universal de la experiencia humana) se dan en su accesibilidad. Las posibilidades de acceso a las tradiciones por tanto, no están por supuesto fuera del lenguaje. Gadamer gusta de usar el término “conversación” para explicitar concretamente el proceso en que ha de darse la interlocución, las interacciones, el encuentro de actores. Los acuerdos, los consensos constituyen el arribo de la conversación, auténtica manera de tomar en cuenta realmente al otro bajo un valorado esfuerzo de entender lo que dice. Por la conversación se hace presente la tradición, por eso ésta no es pasado ni mucho menos reliquia, es actualidad por cuanto algo se transmite, algo se dice, posee una fuerza de interpelación que se recoge como relato directo (mito, leyenda, usos, costumbres) o bien tradición escrita. Cabe decir que ésta última cobra en Gadamer capital importancia, dado que el problema hermenéutico se da en forma pura y libre de factores psicológicos que median lo humano. La tradición escrita es fundamental en la experiencia hermenéutica, incluso se podría decir que funge como modelo del arte de la conversación10. Pero el asunto de la tradición escrita conduce a otro camino que de momento aquí no se transitará, porque la línea de desarrollo que se lleva tiene que ver directamente con las relaciones de carne y hueso humanas, en las que se involucran factores de todo tipo.
Se le ha acusado a Gadamer de conservador y al respecto habría que tener un foco rojo, porque su proyecto hermenéutico no está exento de dejar pasar los dispositivos ideológicos, económico-políticos. El ataque viene sobre todo de Habermas, que no ve el robustecimiento suficiente de una razón crítica, en la conciencia hermenéutica, que pudiera hacer frente a aquellos dispositivos. Si el hombre es un ser en el devenir de la historia, de la tradición que se va forjando a partir de los prejuicios, que para Gadamer no son necesariamente erróneos como los concebían los modernos, y que además suponen una direccionalidad en cuanto fungen como condición de comprensión del intérprete, entonces, se pregunta Habermas, con base en qué criterios se haría una asepsia de las infiltraciones ideológicas, que terminarían por distorsionar la comunicación y finalmente avalar la visión dominante, conservadora11.
Gadamer acepta la falta de criterios que pudieran taponear la infiltración. La comprensión e interpretación dejan cosas indiscutidas, la tarea dialógica del consenso puede dejar pasar una legitimación a favor de prejuicios que avalen condiciones vigentes. Pero el riesgo de configurarlos apuntaría al establecimiento de criterios metatradicionales (respuesta a Habermas), sobre estimando de forma irrealista a la razón respecto de las emociones humanas, y tal vez la entrada a un autoritarismo impositivo que diluyera la discusión y deliberación, pues dichos criterios de darse, quedarían más allá de la comunidad y la tradición (Cfr. Gadamer, Op. Cit, 659, 660). Es preferible, sostiene Gadamer, jugársela con la incertidumbre que supone el diálogo, la conversación, con base en una racionalidad prudencial (phronesis)12. Por lo anterior resta estar alerta, pues quizá, insistimos, sea lo propio de las actividades humanas el peligro de teñirlas bajo esquemas rígidos, duros, de tendencia inmovilizante que se despliegan en diferentes formas, como vida rutinaria-cotidiana y lo expresado arriba, ejercicios de dominación, autoritarismo, estructuraciones ideológicas, relaciones verticales de poder que de una o de otra manera se hacen presentes porque no piden permiso.
Es este el gran problema: refrenar, filtrar, taponear lo que entra sin avisar. ¿Acaso esto no ha sido una preocupación a lo largo de la historia de la humanidad y reflejado en los distintos ámbitos del saber? Tal vez habría que adentrarse a otra mirada de reflexión. Como se ve desde el giro lingüístico hasta el hermenéutico el eje de directriz ha sido el lenguaje, uno de los grandes temas del siglo XIX a nuestros días, y la confianza puesta en él de la posibilidad que ofrece de comprenderse así mismo el hombre, su historia y configuraciones culturales.
¿Por qué no penetrar en otra posibilidad de pensar al lenguaje más allá de los horizontes que lo han tomado como centro y fuera del cual nada? En este sentido valdría la pena acercarnos a la filosofía fenomenológica, de uno de los pensadores que en la actualidad está cobrando mucha relevancia por lo novedosas, hondas, ricas y no menos radicales de sus propuestas: Maurice Merleau-Ponty. Quizá el autor muestre ciertos caminos viables para seguir repensando los escabrosos ingredientes que constituyen las relaciones humanas, lo difíciles que se tornan, tal vez oferta reflexionar de otra manera sobre el lenguaje. ¿Acaso esconderá algo? ¿Qué yace en él, será algo que está ahí en silencio y que luego se  muestra? En efecto, es su poder de creación. Con Merleau-Ponty se puede indagar al lenguaje y el poder que tiene de creación, recreación y reinvención de tradición, de la vida cultural, una inquietud, se puede decir, que el pensador francés comparte con las filosofías a las que se ha dado un vistazo, sólo que desde un lado distinto que no está de más traerlo a cuento, sólo eso, porque no se trata de exhibirlo como la solución, sí como vía de exploración e indagación diferente.
Los pensadores anteriores combaten de uno u otro modo las problemáticas involucradas en los procesos culturales, la dinámica de las interacciones humanas y los inminentes peligros de tendencia al anquilosamiento y monocronía cultural. Las diferencias estriban en cómo se les hace frente a las dificultades.
Consideramos que la línea fenomenológica merleaupontyana, partiendo y yendo más allá de Husserl, reinterpreta novedosamente al lenguaje y sus implicaciones para la vida cultural. Si bien se parte de que la fenomenología del lenguaje insiste en un retorno al sujeto hablante, al contacto con la lengua que se habla, cabe destacar que no es esto lo que exhibe la diferencia respecto de lo que se enarbola a partir del giro lingüístico, es más a la fenomenología se le puede incluir como parte de ese movimiento, porque se mueve por el mismo interés, el redimensionamiento de lo humano, pero también resaltar que es en una dirección radical porque va al fondo de lo que cada cual es, como individuo, como persona y que ninguna de las filosofías expuestas lo trae a colación primordialmente, esto es: el cuerpo, la experiencia perceptiva de la corporalidad. En esto estriba la diferencia. Ya Husserl lo ha advertido, en Crisis de las ciencias europeas, el paso que tiene que darse, absolutamente indispensable, del retorno al mundo vivido (lebenswelt), que en este caso, el de la subjetividad lingüística se trataría de bajarla de las alturas a las que habían llegado las reflexiones de carácter formalista, ideal, mentalista.
Consiste en un movimiento de descenso a lo local, a la temporalidad sin perder de vista lo que desde allí se pueda fundar en la idealidad. No se trata simplemente de revertir el orden, como girando ahora la cara de la moneda, sino de mantener una dinámica densa, un quiasmo, una unión inextricable como quiere el pensador francés. ¿Qué daría la fenomenología al conocimiento de la lengua? La experiencia de la lengua en nosotros tal como hace la pedagogía, traducir en experiencia aquello que está en la mente de quien aprende (Merleau-Ponty, 1980, 103). Ir de la sincronía a la diacronía, no para arribar a ésta definitivamente y voltear la cara a aquella, ni mucho menos para mantenerse a distancia, irreductibles entre sí. Saussure da primacía a la lingüísticidad sincrónica situada en el nivel de la lengua, la cual estaría encerrada por leyes independientes de lo acaecido por los hablantes. Puesto que el habla es producida por ellos, queda reducida a mero instrumento en medio de un caos y oscuridades casi ininteligibles. Sin embargo, es más bien, dice Merleau-Ponty, tomando distancia de Saussure, comprender que la diacronía engloba a la sincronía, esto es, que a ésta se la considere como teñida de azares y fisuras que impiden conformarla como un sistema perfecto, que siempre estará expuesto a cambios en incubación y lo que nunca logrará serán significados unívocos que puedan explicitarse de manera contundente.13 La sincronía no es la resultante de un plan riguroso sino de un gesto poseído por un notable valor de empleo14 (Ibid, 104)15. Es este el punto arquimédico: No hay nada que no haya pasado primero por la percepción y el gesto, anudadas desde el esquema de la corporalidad (idea que tomamos prestada de Aristóteles pero rehabilitada fenomenológicamente). La percepción y el gesto son fundamentales para la filosofía de Merleau-Ponty, son incluso fundantes en tanto que el cuerpo ha de envolverlas densamente ocupando el lugar de una cierta praxis, lo que posibilita y empuja a algo que hacer. Es la intencionalidad motriz, un punto de orientación hacia algo, una fuerza que impele misteriosamente abrir el ámbito de la expresión y el sentido, y es que el cuerpo es expresivo e inevitablemente expresa las cosas que percibe y toca. “Somos el espíritu del mundo, apunta Merleau-Ponty, desde que sabemos movernos, desde que sabemos mirar. Esos actos simples encierran ya el secreto de la acción expresiva: yo muevo mi cuerpo sin siquiera saber qué músculos, qué trayectos nerviosos deben intervenir, ni dónde habría que buscar los instrumentos de la acción, como el artista irradia su estilo hasta las fibras de la materia que trabaja” (Merleau-Ponty, 1960-2006, 75).
Es entonces de toda necesidad reconocer que el cuerpo está dirigido a la requisa, husmeo, olfateo, tacto de lo que le rodea, de las cosas con las que ineluctablemente está incrustado, interactúa y traba relación; un campo relacional del que el cuerpo forma parte. La percepción supone acción y por esto exhibe, hace patente un uso del cuerpo. A esto es justamente lo que se llama expresión primordial, operación primigenia, misma que impele abrir el mundo del sentido y la significación, la palabra viva. ¿O acaso desde que el hombre pisó por vez primera la Tierra no hubo una manifestación perceptiva por muy pequeña que haya sido? El filósofo francés acerca esta idea: “Y el primer dibujo en los muros de la cavernas fundaba una tradición sólo porque recogía otra: la de la percepción” (Ibid, 79). Es precisamente el surgimiento de la idealidad viva que será, como dice Ramírez, de una vez y para siempre (lo que devendrá en tradición, historia, cultura) como si se tratara de una derivación de la expresividad natural de la percepción, que en efecto lo es, una idealidad segunda (ideas del pensamiento y significaciones del lenguaje) que irá tomando cuerpo a partir de los signos. No obstante entre la expresividad natural de la percepción y la idealidad segunda, precisa Ramírez, “No hay ruptura o distinción absoluta. Hay un paso, una discontinuidad, pero es el mismo sentido el que pasa, el que discontinúa. El escenario sensible se trasmuta en escenario lingüístico y nuestro cuerpo perceptivo deviene cuerpo parlante” (Ramírez, 1994, 161).  En otros términos es el paso de la percepción muda, del gesto natural salvaje a la palabra viva, una explosión obligada que quiere traslucir lo que de silencio ya había. El movimiento y manera de mirar del cuerpo expresa ya de suyo una significación que ensancha su configuración en los signos, de modo que éstos son el vivo reflejo, la calca fiel de un comportamiento. “Fruncir las cejas -ejemplifica Merleau-Ponty- es un gesto que funge para proteger el ojo del sol, o la convergencia de los ojos, que facilita la visión clara, según Darwin, se convierten en componentes del acto humano de la meditación y lo dan a significar así al espectador. El lenguaje a su vez no plantea otro problema: una contracción de la garganta, una emisión del aire silbante entre la lengua y los dientes, una determinada manera de mover nuestro cuerpo se dejan súbitamente envolver por un sentido figurado y lo dan a significar fuera de nosotros” (Merleau-Ponty, 1957, 213)
En esto nótese la diferencia con el giro lingüístico y siguientes, especialmente con Gadamer, porque al centrar la manera de comportarse del hombre enmarcado en el lenguaje, como se vio, deja fuera la posibilidad de concebir al cuerpo como expresión originaria. Así pues, asentada la idea de que la palabra es un gesto que expresa una significación, el problema que sobreviene es el devenir de la tradición, de la cultura, que encuentran como soporte de su movimiento la estructuración de los signos, las palabras en sus componentes elementales, vocales, fonemas, morfemas, sintaxis que llegan a un punto en el que sus significados tienden a endurecerse, a cerrarse. La razón que lo explica es doble: tiene que ver por un lado con la propensión de que el sentido es trascendente a los signos (ubicado en la zona mental), y por otro inmanente porque se les quiere ver a cada uno de ellos como poseyendo en definitiva su sentido. Violencia ejercida a los signos, por tanto a la tradición y la cultura, pues su estatismo llegaría en la medida en que no den qué pensar. De ser así, de acuerdo con Merleau-Ponty: “los signos tendrían únicamente un papel de monición, advertirían al oyente que debe considerar uno determinado de sus pensamientos (Merleau-Ponty, Op. Cit. 1960-2006, 48)16.
Y es esto justamente lo que se podría entender como esclerosis cultural cada cosa en su lugar, el habla, las palabras bajo estricta correspondencia con una realidad, como constituyendo un perfecto orden, diciendo, confirmando sólo cosas ya dichas y vistas. ¿Por qué la expresión de la cultura, del mundo habría de estar supeditada a una percepción que por fuerza se le quiere encapsular? Esto obliga a pensar en soltar la percepción de sus ataduras, retornarla a la subjetividad lingüística, a su gesto originario. Abrir las palabras es la tarea, liberarlas de la cautividad en las que se le ha puesto, toda vez que sea resultado de la experiencia perceptiva de la corporalidad, que permite la presencia viviente y concreta de mi cuerpo, que ha de labrar un camino propio de expresión entre mi vida con la de los otros, pues gracias a la acción cultural interactúo con otras vidas, las confronto, conflictúo pero también las armonizo.
No todo está visto, ni dicho en la vida cultura, siempre y cuando los sujetos hablantes puedan sobrepasar los signos hacia el sentido, alude Merleau-Ponty. De esta manera refiere que “Los signos no evocan solamente para nosotros otros signos indefinidamente (como quiere Saussure); el lenguaje no es como una prisión en la que nosotros estamos encerrados, o como un guía al que habría que seguir ciegamente, pues, en la intersección de todos los gestos lingüísticos aparece finalmente lo que ellos quieren decir y a lo cual nos proporciona un acceso tan completo que nos parece no tener ya necesidad de ellos para remitirnos allí” (Ibid, 91,92). El sistema de la lengua no es mecánico, una caja de instrumentos que dispone al uso de significados previamente definidos. Correr la aventura de volver a los significados a su encuentro carnal, de dejarse correr a través de las hendiduras, huecos que se abren en los signos por el acto de la percepción, por la forma en que devienen en uso espontáneamente, es la expresión como recreación de significantes según un estilo o modo de empleo en la que ha de darse una superación de lo significante por lo significado que a la virtud misma de lo significante corresponde hacer posible (Merleau-Ponty, 1980, Op. Cit. 108)17; asunción quiasmática, intersección entre la percepción natural, salvaje y la huella, rasgo, trazo, forma (lo significante), de lo que deviene la expresión lingüística en que quiere detonar y con ello entonces la posibilidad de creación,  recreación de la cultura, de las culturas, que como focos de dinamicidad se concentraría en la interacción entre hablantes y oyentes18.
Ahora bien, ha de haber un espacio en que puedan darse las posibilidades de reinvención de la cultura y de alguna manera incentivar su destrabamiento, su parálisis, pues se ve con cierta claridad en el caso de la occidental, que ha corrido poniéndose en el saco del olvido, muchas cosas en las que va vitalmente el hombre. Se requiere algo que potencie la perpetración de la exaltación quiasmática  que constriña a un uso creador del habla, de la palabra, si no se quiere dejar el planteamiento merleaupontyano en manos de la pura espontaneidad, característica del juego de toda expresión ya que no deja tocarse por consignas, ni imposiciones como es claro. Momento capital porque, consideramos, que ese carácter espontáneo de la percepción y el gesto, no se menguarían en lo más mínimo si se ponen en juego en el ámbito de la educación. Pero ¿qué entendemos por educación? Definirla es un asunto difícil porque su tratamiento remite a épocas y contextos culturales determinados, lo cual obliga a decir con Vasco Uribe, Martínez Boom y Vasco Montoya que es una práctica social compleja formativa y que a partir de la modernidad (XVll en el centro de Europa) esa práctica se institucionalizó y se fue extendiendo a los países que conforman el planeta. La institucionalización remite específicamente al Estado y sujetos específicos, maestros, alumnos y a su vez familias y esto en relación con saberes seleccionados. A mediados del siglo XX se habla de “sistema educativo” cuando la Teoría General de Sistemas y la economía se fueron infiltrando para acotar criterios de rentabilidad y eficacia del gasto público en educación y con ello presionar a su planificación y racionalización (Hoyos Vásquez, Edición, 2008, 110)19  Acalora el esclarecimiento de algún derrotero viable en el marco de la educación, porque los sistemas educativos están contenidos de un fuerte dispositivo ideológico científico-económico, una racionalidad instrumental, pues la educación se ha ido constituyendo en un sedimento cultural que no ha estado exento de esas fuerzas envolventes.
En Filosofía culturalista Ramírez considera, a propósito de las tareas prácticas de una ética de la cultura, rediseñar los proyectos pedagógico-culturales por cuanto sus dimensiones están guiadas por una vida y actividad humana instrumental, forma prototípica de la socialidad moderna. De manera más precisa se trata de una ética de la experiencia humana que fomente una crítica tanto a las reducciones economicistas y materialistas como a las de corte idealista que tornen enajenante a la conciencia moral (Cfr. Ramírez, 2005, 72,73). El apunte muestra y anima a mantener un brío para dilucidar rutas educativas que concentren esfuerzos de rehabilitación concreta de la experiencia humana. Convenimos con la idea de Ramírez en que se puede hacer dándole entrada a la reflexión fenomenológica de la cultura porque fenomenológico es todo pensamiento que remite a experiencias concretas y vivas capaces de potenciar el mundo de la cultura en su particularidad y multiplicidad, o sea, en su vitalidad, incluso se puede facturar la posibilidad de albergar un nuevo universalismo, basado más allá de circunscribir el mundo de la vida husserliano a una re-fundamentación de la racionalidad moderna, cientificista y formalista, que vaya a la realización crítica de su relativización, esto es, a la comprensión universal de otros mundos de la vida. (Cfr. Ibid, p. 96 a 103; 280 a 296 principalmente). Acto seguido, insistimos en bajar la reflexión fenomenológica, aún más, a la educación considerándola como gozne articulador, con la manutención del enfoque merleaupontyano, girando en torno, de acuerdo a lo que nos ocupa, a una comprensión del lenguaje en su operación prístina.
En la medida en que la educación sea portadora de lo ya visto y dicho, en que se empeñe en mantener un lenguaje que capte una sola mirada de las cosas, en volverse espejo que refleja una realidad tanto natural como social ya dada, Merleau-Ponty seguramente podría asentir, si se orientan algunas de sus ideas, al respecto de un replanteamiento de la educación, que conlleve la garantía de expresar lo diferente, lo extraño, más aun, la diversidad cultural y sus disímbolos estilos de vida. Acerquemos esto que puede decirse muy bien de este ámbito: “En efecto, un lenguaje que sólo buscara reproducir las cosas mismas, por importantes que fueren, agotaría su poder de enseñanza en enunciados de hecho. En cambio, un lenguaje que transmite nuestras perspectivas sobre las cosas y no les proporciona un relieve (sino muchos, agregamos) inaugura una discusión que no finaliza con él, suscita la investigación” (Merleau-Ponty, 2006, Op. Cit. 87). El lenguaje, pensado así, llevaría de suyo apertura, riesgo por la aventura de perspectivar lo no visto, lo no dicho, lo incalculado, lo insospechado, lo diferente, o bien riesgo por encontrarse con ello en el horizonte, al interactuar con otras miradas aquí y ahora, o en otros escenarios culturales.
Volverse una arte muda quizá sea la mejor forma de proyectar la educación, lo cual implica que tendría que aprender a callar, dejarse llevar por el silencio, comenzando por comprender que una de sus tareas sería la de convocar a los estudiantes en formación, para abrirles la posibilidad de experienciar el poder de expresar, más allá de las cosas ya configuradas, más allá de la entrega de conocimientos existentes, más allá de la mera y seca aplicación de andamiajes teóricos. En este tenor por qué no repensar a la educación como obra de arte que, haciendo uso de otra idea de Merleau-Ponty, que dice sobre ésta última contiene más que ideas, matrices de ideas, y puntualizamos nosotros: se trataría de que la educación se concibiera como una fuente fluyente que impidiera que las ideas fueran trasladadas a su cautividad, encapsulamiento, quietud de significaciones, que frenara ese ejercicio de violencia pura -regresamos al autor- y que enseñarían a ver y darían qué pensar como ninguna obra analítica puede hacerlo, porque el análisis no halla en el objeto (aún más general en las cosas, agregamos) más que lo que nosotros hemos puesto allí (Ibid, 87).
El “análisis”, dicho sea de paso, tal como es expresado en la cita, llevado al ámbito educativo concierne, bajo el efecto del instrumentalismo que ya se ha mencionado, a la competencia científico-tecnológica, la cual no es por supuesto tachada, anulada por nuestro pensador, no profesa un anticientificismo. A la ciencia le da un cierto valor. En El mundo de la percepción. Siete conferencias, en la primera, indica claramente que a la ciencia debe aprendérsele lo que es una verificación, una investigación escrupulosa, exactitud, pero resalta que hay que combatirle su dogmatismo y pretensión de saber absoluto y total (Merleau.Ponty, 2001-2006, 9 a 15). Y es que no basta el lenguaje científico para el aprendizaje mientras inste sólo a la especialización, de aquí que haya que urgir a la educación a que la palabra retorne a su carnalidad como quiere el pensador francés.
Se vive un mundo en el que la palabra ya está constituida, los significados trivializados, no hay esfuerzo de expresión lo suficientemente contundente para vislumbrar cambios, mejoras, porque se transita en uno ya hablado, se podría aducir, adormecido. De aquí que habría que traer el significado originario de institución y contrastarlo con el de constitución, par de conceptos merleaupontyanos altamente sugerentes para re-nutrir, ir al fondo por decir así, de los procesos históricos y de las vidas culturales en asunción de sus diferencias pero en aras a exponerse, abrirse a otras miradas, a través de la educación. Siguiendo a Ramírez, en su empeño de mostrar que la filosofía de Merleau-Ponty es una filosofía de la institución y no de la constitución escribe: Instituir supone “fundar, establecer,  sentar las bases, es decir, inaugurar un espacio histórico de desarrollos, de prosecuciones y recreaciones… Por el contrario constituir20 significa dominar  y poseer lo que se produce y referirlo unilinealmente y de forma total a los actos y a las potencias del constituyente (la Conciencia)” (Ramírez, 1994, Op. Cit. 182).
De hacer caso a lo apuntado, y dirigido a la educación, resulta claro que a ésta se le puede concebir bien como obra del poder de constitución, no de institución. Por eso prioritariamente, la educación de forjarse realmente como institución podría volverse un espacio de eclosión, que haga surgir con las palabras sentidos nuevos, como si se tratara de activar o re-activar procesos de iniciación, que darían pie a significaciones abiertas e indefinidas, que a su vez vayan posibilitando la configuración de redes instituidas culturales, cuidando que éstas no se institucionalicen (se constituyan), a condición, valiéndonos de otra idea merleaupontyana, “de sacar al hombre de su zona superficial, de remontarlo al origen, bajo el ruido de las palabras, al silencio primordial, mientras no describamos el gesto que rompe este silencio. La palabra es un gesto y su significación un mundo” (Merleau-Ponty, 1957, 202). ¡Ardua labor que tendría que emprender la educación!

Bibliografía

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Gadamer, H. G. (1977), Verdad y Método, SÍGUEME, Salamanca.

Habermas, J (1993), La lógica de las ciencias sociales, Rei, México.
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Merleau-Ponty, Maurice (1980), Signos, SEIX BARRAL, Barcelona.
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Searle, J. (2001), Actos de habla, Cátedra, Madrid.

Ramírez Cobián, Mario Teodoro (1994), Quiasmo, Secretaría de Difusión Cultural-Editorial Universitaria, Morelia.
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Wittgenstein, L. (2003), Investigaciones filosóficas, UNAM, México.

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