DEBATE DEL MULTICULTURALISMO Y FILOSOFÍA. MIRADAS CRUZADAS.

Nicolás Gerardo Contreras Ruiz
Juan Francisco Novoa Acosta

EL DIÁLOGO INTERCULTURAL COMO ENCUENTRO CON EL OTRO. Cristina M. G. García Rendón Arteaga

Maestría en Educación
Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM)
Instituto de Estudios sobre la Universidad
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Resumen

El diálogo intercultural, como la relación entre las culturas, se fundamenta en el carácter dialogístico del ser humano; lo que habría que preguntarse es si este diálogo se da de igual manera entre diversas culturas.
Para Panikkar el diálogo intercultural sitúa las perspectivas de la cultura como limitadas y con la posibilidad de intercambio. Es a través del diálogo -dialogal- que, basado en la confianza recíproca, permite el encuentro con el otro.
Desde una óptica distinta, Dussel diría que entre culturas se da una asimetría que las sitúa en condiciones diferentes para relacionarse. Sostiene, asimismo, que el diálogo intercultural, debe ser transversal y multicultural, que no presuponga la ilusión de la simetría entre las culturas.
Para Fornet-Betancourt, en cambio, el dialogo intercultural es un proyecto que demanda, para llevarse a cabo, ciertas condiciones en el ámbito latinoamericano.
El diálogo intercultural es la comunicación construida a partir de los pueblos o culturas, por lo que no se le puede ceñir a una definición excluyente del contexto histórico, es necesario replantearlo como oportunidad de encuentro real con el otro.

La cultura es el espacio-tiempo que habitamos y en el que aprendemos a establecer el diálogo y lo que se entienda por cultura y sus formas constituye la base para efectuar el análisis de lo que se concibe por diálogo intercultural.
Aquí se abordará la concepción que de diálogo intercultural han tenido tres autores: Panikkar, Dussel, y Fornet-Betancourt. El primero con una percepción mundialista y los dos últimos desde la óptica latinoamericana.
Para Panikkar (1997; 2000), la cultura está constituida por ritos, costumbres, opiniones, ideas dominantes, así como por las formas de vida que caracterizan a un pueblo en una época determinada; la lengua, la historia y la geografía son factores culturales. Es en este sentido que no existen universales culturales sino invariantes humanas como el comer, dormir, pasear, hablar, relacionarse, etc., pero el modo en que cada cultura se interpreta, se vive y se experimenta es distinto. (p. 46; p. 10/30)
De lo anterior se desprende que para Panikkar (2006) la cultura no sea un concepto, sino un mito englobante de cada cosmovisión en un tiempo y espacio determinados en los que se compendian todos los modos de vida. El mythos es el horizonte subyacente y es aquello que damos por supuesto y que, por tanto, no cuestionamos. Al Mytho lo aceptamos como obvio, evidente natural, verdadero, convincente y no sentimos la necesidad de indagar más allá. Creemos en él hasta tal punto que ni siquiera «pensamos» creer en él. El logos, en cambio, es la palabra, la inteligibilidad, la racionalidad y la razón. (p. 79)
Las culturas son diacrónicas, cada una tiene su espacio y vive en su tiempo respectivo, aun aquéllas que se sitúan geográficamente de manera colindante. Las perspectivas de la cultura son limitadas y coexisten con la posibilidad del intercambio. (Panikkar, 2000, p. 26/30)
Para Panikkar (2000) la interculturalidad es la forma completa de la cultura humana, pero no significa ni una sola cultura ni una pluralidad inconexa:
Por pluralismo entiendo la actitud humana que  reconociendo la contingencia de todo lo humano y que el hombre no sólo es objeto sino también sujeto de conocimiento, reconoce que hay sistemas de pensamiento y culturas mutuamente incompatibles y aun contradictorias… Ello no significa claudicar de la crítica ni de la obligada oposición a determinadas formas de cultura que se consideran nocivas o erróneas desde la perspectiva de la otra cultura. (p. 27/30)
Así el pluralismo emerge de la conciencia simultánea ante la incompatibilidad de las diferentes visiones del mundo y de la imposibilidad de juzgarlas de manera imparcial ya que nadie está por encima de su propia cultura, abastecedora de los instrumentos de comprensión. Este pluralismo permite la relatividad o, en palabras del autor, la radical relacionalidad, es decir, una relacionalidad concerniente a los diferentes contextos culturales en los que cada afirmación tiene sentido diverso. (Panikkar, 2006,70-71)
De acuerdo con Panikkar (2000), hay dos problemas relacionados con la interculturalidad, el primero es el monoculturalismo, que surge cuando se piensa que la cultura propia es el paradigma universal con el que se comparan otras culturas:
Hay un monoculturalismo… consiste en admitir un gran abanico de diversidades culturales, pero sobre el fondo único de un común denominador. Nuestras categorías se han enraizado tan profundamente en el subsuelo del hombre moderno, que se les hace difícil, por ejemplo, imaginarse que se pueda pensar sin conceptos o sin aplicar la ley de la causalidad. Se postula entonces una razón universal… (p. 15/30)
Según Panikkar, estamos en una cultura monocultural ejemplificada por él con el lenguaje empleado oficialmente por las Naciones Unidas al hablar de países “desarrollados” y de los “en vías de desarrollo”. El mythos de la cultura moderna podría describirse como la creencia en la ley de mercado, en la fuerza de la moneda, en el valor universal de la ciencia moderna y en los conceptos como signos unívocos. En este último caso, no se cuestionan los descubrimientos de una cultura, pero tampoco se les acepta como absolutos; se hace necesario relativizarlos para poder considerarlos válidos y legítimos en una cultura determinada. (Ibídem, p.16/30)
El otro problema, planteado por Panikkar (2000), se refiere a la multiculturalidad que haría posible pensar en una experiencia separada y respetuosa entre diversas culturas, cada una en su mundo. Esto llevaría a la coexistencia plural de culturas inconexas entre sí, lo que para Panikkar es imposible en las condiciones actuales. Hoy por hoy difícilmente las culturas pueden estar aisladas, los medios de comunicación y la tecnología propician su interrelación constante. (p. 18/30)
Panikkar menciona que el monoculturalismo y el multiculturalismo generan grandes riesgos:
El monoculturalismo asfixia por opresión a las otras culturas. El multiculturalismo nos conduce a una guerra de culturas (con la previsible derrota de las menos fuertes) o nos condena a un apartheid cultural que a la larga también se hace irrespirable. (Ibídem., p. 19/30)
El apartheid como una política social de segregación racial tuvo su expresión en Sudáfrica entre los años 1948 – 1994. Actualmente se presenta con relación a la religión, la etnia y el género, entre otros aspectos culturales.
La interculturalidad revela nuestros propios límites y muestra la contingencia de la condición humana. La interculturalidad es el terreno en el que los mitos se encuentran y se entrecruzan; de hecho, los hay transculturales en tiempos concretos y espacios limitados y que tienen, a su vez, límites y fronteras interculturales:
Las fábulas budistas, los «mitos« griegos e hindúes, los «cuentos« africanos, las «parábolas« de los Evangelios, la «razón« de la Ilustración, los «arquetipos« de la psique humana y las «novelas« de la literatura, tienen un pasaporte sellado con muchos visados culturales y son esencialmente polisémicos, pero no pueden reivindicar una validez universal que atraviese todos los espacios y todos los tiempos. (Panikkar, 2006, p. 85)
En Panikkar (2006), el diálogo intercultural presenta la posibilidad de la ampliación de perspectivas. El comienzo es la comprensión del otro, lo cual no es posible sin trascender el propio punto de vista. Una de las dificultades se presenta cuando no tomamos en cuenta la inter-independencia. Todo está relacionado con todo y a la vez cada parte de ese todo es diferente, cada persona es un nudo único en la red de relaciones que constituyen la realidad. La diferencia se da en la cultura, entre los estilos de vida, que significan diferentes formas de pensar y de vivir la realidad. (p. 15-16)
El lenguaje en las relaciones interculturales es el vínculo que permite el entendimiento o la barrera que propicia el distanciamiento entre las personas que se relacionan. Para Panikkar (2006) es importante dar lugar a la consciencia, al darse cuenta, al percibir y discernir un cierto estado de cosas en el proceso de la comunicación. Se puede ser consciente de no entender la lengua o idioma del otro y también de que la visión de su realidad es distinta de la mía. Es necesario prestar mucha atención al lenguaje, pensar en las palabras como símbolos y no sólo como conceptos. Cada lengua es un mundo que conlleva una visión particular de la realidad. (p. 80-81)
El diálogo se dificulta en la medida en que existe una cultura dominante (monocultura) como la única válida, a tal grado de que no haya cabida para el  punto de vista del otro. Lo que puede ayudar a lograrse este diálogo es el desarme cultural, término acuñado por Panikkar, que significa el abandono de la trinchera en la que se ha parapetado la cultura «moderna» de origen occidental, considerando valores adquiridos y no negociables, como son el progreso, la tecnología, la ciencia, la democracia, el mercado económico mundial, amén de las instituciones estatales. Desarme no significa negar los propios valores, sino evitar su utilización como armas invasoras. El desarme cultural permitiría establecer entonces una relación en igualdad. (1993, p. 61-65; 2006, p. 158-159)
Para Panikkar (2006) el diálogo dialogal es la forma de comunicación en la interculturalidad, presupone la confianza recíproca para conocer lo desconocido, es el encuentro entre dos seres que hablan, escuchan y que se espera sean conscientes de ser algo más que dos seres pensantes. El diálogo dialogal es el ágora, no la arena donde se lucha por convencer al otro, o someterlo a las ideas dominantes u “objetivas”. (p. 52-53)
Desde este punto de vista, la interculturalidad representa la posibilidad de ampliar las perspectivas de las diferentes culturas. El diálogo intercultural se puede dar bajo condiciones en las que estemos dispuestos a dejarnos conocer por el otro y aprender del otro, con la posibilidad del aprendizaje mutuo.

El diálogo intercultural desde una perspectiva latinoamericana

Dussel (2004), con un sentido rigurosamente crítico concibe la cultura como “un modo o un sistema de “tipos de trabajo”. La “agri-cultura” era estrictamente el “trabajo de la tierra” en tanto que “cultura” deriva etimológicamente del vocablo latino “cultus”,  en su acepción de consagración de la tierra”. En este orden de ideas, la pro-ducción cultural, equivaldría a poner fuera, a hacer salir  lo subjetivo o, mejor, lo intersubjetivo, comunitario. La cultura se compone de la poiética material (fruto físico del trabajo) y la mítica (creación simbólica). (p. 9.)
Según la óptica de este autor, existe una cultura occidental, metropolitana, eurocéntrica que domina y pretende aniquilar tanto las culturas periféricas1 como las poscoloniales (de América Latina a inicios del siglo XIX y de Asia y África con posterioridad a la llamada II Guerra Mundial) escindidas al interior de grupos articulados a los imperios en turno; élites “ilustradas” éstas cuyo dominio se traducía en dar la espalda a la ancestral cultura regional. La mayoría popular, arraigada en sus tradiciones, defiende lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica y económicamente capitalista. (Ibídem p. 7)
El diálogo intercultural, de acuerdo con Dussel, hay que pensarlo a partir de la dominación de unas culturas sobre otras, percibiéndose aquí la cultura en su sentido histórico-político y, por ende, ligada a los intereses de clase:
… agregar todo un horizonte categorial que procede de la economía crítica que exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura. Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que permitía escindir el concepto “substancialista” de cultura2  y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no sólo como “diálogo” o “choque” intercultural, sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras). La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles. (Ibídem. p. 6.)
En este contexto, un diálogo entre las culturas -como posibilidad simétrica multicultural-  no sería factible. De ser así, el diálogo intercultural perdería su ingenuidad y estaría condicionado a los intereses de clase, grupos, sexos, razas, etcétera.
Según Dussel (2010), existe una teoría del “diálogo entre culturas”, que supone la simetría o existencia de culturas superiores, además de las “otras” (las primitivas) y algunas más que no son ilustradas ni primitivas. Al mismo tiempo tales culturas son destruidas a través de la propaganda y la venta de mercancías como vestidos, alimentos, etc., se las pretende salvar valorando aisladamente algunos elementos folclóricos. Así, el “diálogo entre las culturas” se vuelve una política cultural agresiva. (p. 57)
Una de las teorías favorables al multiculturalismo altruista es la propuesta por Rawls y que Dussel (2004) critica porque:
… exige la aceptación de ciertos principios3 procedimentales (que son inadvertidamente… occidentales) que deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad política, y permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Políticamente esto supondría en los que establecen el diálogo aceptar un Estado liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese Estado multicultural tal como se institucionaliza en el presente es la expresión de la cultura occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las demás culturas. (p. 18)
La propuesta de Dussel, distinta a la europeo-americana, es que el diálogo intercultural sea transversal 4, esto es, que parta de otro lugar; desde el lugar de las propias experiencias culturales. Debe ser, por consiguiente, un diálogo multicultural que no presuponga la ilusión de la simetría inexistente entre las culturas. (Ibídem p. 19)
Para Dussel (2004) en el diálogo intercultural hay que tomar en cuenta el “núcleo ético-mítico” de cada cultura, término tomado de Ricoeur:
Al mismo tiempo  que una promoción de la humanidad, el fenómeno de la universalización constituye una especie de sutil destrucción, no sólo de las culturas… sino de lo que llamaré provisionalmente… el núcleo creador de las grandes civilizaciones, de las grandes culturas, ese núcleo a partir del cual interpretamos la vida y que yo llamo… núcleo ético y mítico de la humanidad (Ricoeur, 1990, p. 256).
Agrega el autor que la realización plena del diálogo intercultural implica partir de una autoafirmación que reconstruya el legado tradicional de la cultura popular cuyas manifestaciones son la música, la comida, los atuendos, las fiestas, las organizaciones sociales y políticas.
En el plano de la cultura popular... Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya en Guatemala. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma… es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural. (Dussel, E. 2010, p. 64)
La afirmación de los propios valores exige, antes que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica, el estudio y una profunda reflexión, en torno de los textos, símbolos y mitos constitutivos de la propia cultura. Conseguida la reconstrucción de la cultura, la única manera de continuar creciendo en la tradición es a través de la autocrítica a los supuestos de la propia cultura. Los procesos de reconstrucción y autocrítica hacen necesaria una estrategia de la resistencia. (Dussel 2006, 2010)
El proyecto “Trans-moderno”, propuesto por Dussel, enfatiza no solo aquellos aspectos que están “más-allá” de lo propuesto por la cultura moderna europeo-norteamericana, sino que implica la irrupción de las culturas universales en proceso de desarrollo desde sus propias experiencias culturales. (2010, p. 61)
La afirmación y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos postcoloniales, subsumiendo al mismo tiempo lo mejor de la modernidad debería desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad globalizada, indiferenciada o vacía, sino un pluriverso trans-moderno (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta, budista, latinoamericana, bantú, etc.) multicultural, en diálogo crítico intercultural. (Dussel, 2010, p. 70)
Dussel destaca también la importancia de establecer como punto de partida la asimetría de las relaciones entre las culturas. Afirma que para insertarse en el proceso del diálogo intercultural son necesarias tanto la revalorización como la autocrítica de la propia cultura, lo que hace que una cultura se descubra, desde sus propias experiencias, con mayor aptitud al diálogo trascendiendo, incluso, a la cultura dominante.
No menos importante es la opinión que sobre estos asuntos en Latinoamérica tiene Fornet-Betancourt (2009) quien parte de una concepción histórica y relacional de la cultura: “las culturas… van creciendo en condiciones contextuales determinadas como procesos abiertos en cuyo principio se halla ya el trato y el comercio con el otro —sea con la naturaleza o sean las diosas o los dioses— y con los otros —sea otra familia en el mismo pueblo o sean los pueblos vecinos—”. (p. 641)
Este autor considera tres situaciones: la primera es que si las culturas son procesos abiertos de trato y contrato, éstos conllevan la necesidad de apropiación, es decir, de ir creciendo con y desde el otro. Segunda, la apropiación surge de la pugna entre tradiciones por imponerse sobre las demás, buscando siempre reducir la cultura de una comunidad a una sola de sus tradiciones (monotradicional). Tercera, en América Latina, las llamadas culturas nacionales pretenden presentar lo propio como una herencia nacional, encubriendo la realidad de la marginalidad con la diferencia cultural. (Idem.)
En todo universo cultural concreto o, si se prefiere, en las llamadas diferencias culturales hay diferencias biográficas y diferencias de opciones ético-políticas que reflejan tensiones, contradicciones y alternativas que impiden reducirlas a la forma estabilizada en que solemos percibirlas. Las culturas no son expresión de tradiciones homogéneas, y por eso no deben confundirse tampoco con lo que llamo su forma estabilizada, para nombrar la forma que se ha impuesto en el conflicto de tradiciones de una cultura y que subsume y nivela otras posibilidades igualmente realizables en dicha cultura. (Fornet-Betancourt, 2000, p. 7)
Para Fornet-Betancourt (2009) la concepción de interculturalidad va más allá de la comunicación racional entre personas, es un dejarse “afectar”, “tocar”, “impresionar” por el otro en el mutuo trato del diario acontecer. Así la interculturalidad pasa de ser un tema teórico a convertirse en la experiencia de estar en contacto con el otro, compartiendo vida e historia. (p. 640)
La interculturalidad es, pues, la disponibilidad de responder alternativamente a la “civilizada” organización del planeta; pero siempre con base en la diversidad cultural en tanto pluralidad de visiones del mundo. La  interculturalidad implica diversidad y diferencia, diálogo y contraste que, a su vez, suponen procesos de apertura, de indefinición e incluso de contradicción. (Fornet-Betancourt, 2006, p. 29)
El diálogo intercultural, según Fornet-Betancourt, es la mejor opción para una ‛cultura mundial’ monoculturalmente predeterminada. Es, igualmente, la propuesta idónea  para la transformación y la reorganización de la universalidad del mundo con base en relaciones solidarias de cooperación y comunicación entre los diferentes universos culturales de la humanidad. Es, en efecto, a partir del diálogo que en la interculturalidad tienen cabida la realización en las diferencias y la simetría entre los participantes.
 … diálogo intercultural en tanto que proyecto que opone a la estrategia de la globalización neoliberal la alternativa de una universalidad mundializada desde abajo, es decir, con y por la participación de los múltiples y complejos mundos reales encarnados en los universos culturales por los que hoy se define la humanidad (Fornet-Betancourt, 2000, p. 9)
El diálogo intercultural es, asimismo, la alternativa para cambiar los hábitos y consecuencias del colonialismo y de la colonización de la humanidad por parte de la cultura hegemónica. Es la manera a través de la cual se puede descubrir la diversidad de América Latina.
El postulado de la afirmación de la pluralidad cultural se inscribe así, estrictamente visto, en un proyecto alternativo de comunicación e intercambio entre las culturas como horizontes complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y conflictos internos. A este proyecto alternativo le doy el nombre de diálogo intercultural. (Fornet-Betancourt, 2000: p 7)
La cultura de origen es puntal de apoyo y no límite para el diálogo:
La cultura de origen no es para una persona su destino inexorable sino su situación histórica original; situación que indudablemente la define como persona perteneciente a un mundo con sus propios códigos sociales, políticos, religiosos, axiológicos, etc.; y que constituyen para ella la "herencia" desde y con la que empieza a ser. La cultura de origen, como situación histórica original, no es, con todo, si no,…, un punto de apoyo para la persona. Es herencia que la sitúa en una visión específica de sí misma, de sus relaciones con los otros y con el mundo, pero que no la dispensa de la tarea de tener que hacer su propio camino. (Fornet-Betancourt, 2000, p. 4)
Para Fornet-Betancourt (2000) existen supuestos filosóficos del diálogo intercultural. El primero se refiere a la concepción del ser humano como ‛universal singular’ que asegura la supervivencia histórica de la subjetividad en las culturas y en todo el proceso de la historia de la humanidad en tanto que momento insuperable de constitución y de totalización de sentido. El  segundo se dirige a la reflexión subjetiva. No hay reflexión subjetiva sin situación cultural. Le permite ver la cultura que lo hace y la visión del mundo con la que ve y se ve. Mediante el ejercicio de la reflexión subjetiva el ser humano es capaz de apropiación y totalización, permitiéndole desbordar los límites de su universo cultural, para confrontarlos con sus opciones y proyectos, dado el caso, salir de ellos. Esta reflexión permite la comunicación tanto a nivel intercultural como intracultural. (p. 11)
El tercer supuesto se enfoca a la libertad como proceso de singularización y de universalización a la vez. Libertad que permite cuestionar las dinámicas de estabilización en las culturas, haciendo valer en ellas proyectos subjetivamente diferenciados cuya realización podría reclamar una nueva constelación u ordenamiento del mundo cultural. El cuarto se refiere a la racionalidad contextuada y crítica que permite suponer que en todo universo cultural específico tienen que darse dinámicas internas de intelección, comprensión y justificación que hacen "comunicables" a los individuos, capacitándolos, en consecuencia, para el diálogo en otros procesos similares. Y que, como implicación profunda de la relación viva entre libertad y racionalidad, en toda situación cultural se puede suponer la responsabilidad del ser humano frente a su cultura. (Ibídem, p. 11-13)
Fornet-Betancourt (2006) formula, en once tesis, diversas propuestas para el mejoramiento de las teorías y prácticas de la interculturalidad, asumida ésta como una alternativa más para la humanidad, haciendo hincapié en “… el valor de la recuperación de la contextualidad como situación de vida; y … al mismo tiempo, … la necesidad de renovar las instituciones educativas, culturales y políticas que controlan en gran medida la producción y la transmisión de conocimiento así como las relaciones entre pueblos y culturas”. (p. 29)
Sostiene Fornet-Betancourt que la contextualidad fundamenta el desarrollo del diálogo, asumido éste como intercambio e interacción entre mundos contextuales. Es importante, pues, estar concientes, de que la contextualidad o, mejor aún, las contextualidades, son situacionales.  La contextualización requiere no sólo del lugar donde se lleva a cabo el diálogo, sino también de la disposición para estar en un contexto determinado. Contextualizar supone, sobre todo, el estado en que se está en tal o cual contexto y presume, consecuentemente, la valoración del mismo.  (Fornet-Betancourt 2006, p. 31- 32.)
Más que de un diálogo entre “culturas”, se trataría de un diálogo entre situaciones humanas; lo que significa que la interculturalidad enfatiza las formas con las que individuos concretos se relacionan entre sí, no obstante la acentuada diversidad entre ellos. La atención se enfocaría también hacia la gran variedad de mundos situacionales con base en los cuales los seres humanos viven y organizan sus necesidades y aspiraciones.
Un diálogo intercultural como diálogo de situaciones entre sujetos concretos que hablan de sus memorias y planes, de sus necesidades y deseos, de sus fracasos y sueños, es decir, del estado real de su condición humana en una situación contextual específica, se presenta, por último, como el lugar donde se replantea la cuestión de la intersubjetividad… que es expresión no de un reconocimiento abstracto o formal del otro sino manifestación de práctica de convivencia… Y este puede ser el comienzo de una dinámica de reconfiguración y de transformación de referencias identitarias “tradicionales” en el que, más que “hibridación”, lo que acontece es “comunitarización” o “convivencia” en activo, sin fronteras. (Fornet-Betancourt, 2006 p.37-38)
La interculturalidad y su diálogo, más que realidades, son para  Fornet-Betancourt un programa de acción cultural.
El diálogo intercultural representa el proyecto o programa para articular una respuesta alternativa que se opone a la integración o asimilación de la alteridad en una supuesta "cultura mundial" monoculturalmente predeterminada, para proponer la transformación y la reorganización de la universalidad del mundo en base a relaciones de cooperación y de comunicación solidarios entre los diferentes universos culturales de la humanidad. (2000, p. 8)
Para romper con el monólogo de la cultura dominante, Fornet Betancourt propone un ejercicio crítico tanto de lo que domina o se impone (pensamiento único, individualismo, mercantilización de las relaciones humanas, consumismo, desmemorización, etc.) como de los medios e instrumentos a través de los cuales tal dominio se expande (sistemas de información, publicidad, industria recreativa, modas, etc.).
Adicionalmente, Fornet-Betancourt conmina a propalar todo cuanto la cultura dominante ejerce en términos de opresión, marginación y violencia. Vistas de esta manera, las críticas hacia la cultura dominante conformarían un foro en el que las voces se multiplican y, con ellas, las alternativas para la humanidad al cambiar radicalmente las condiciones bajo las cuales habrá de hablarse de nuestra época y de sus posibilidades (2006 p. 39).
En esta línea de pensamiento, la cultura se percibe como un proceso abierto con tensiones a su interior y el diálogo intercultural se vuelve la alternativa a la cultura mundial homogénea y predeterminada. El futuro quehacer entorno del diálogo intercultural precisa de la inmediata recuperación de la contextualidad y de la renovación de las instituciones; solo así habrá de transformarse de diálogo entre culturas a diálogo entre situaciones humanas.

Conclusión

El diálogo entre culturas, en tanto tema actual de reflexión, es un signo positivo de nuestra época ya que de él se ocupan no sólo el ámbito académico, sino también los pensantes comunes de nuestro entorno cotidiano; es importante, sin embargo, subrayar la inconveniencia de partir de solo una concepción occidental de cultura (cultura dominante) al abordarse el tema de la interculturalidad. La monocultura limita la perspectiva, al establecerla como única, no concede valor a otras formas de organizar la vida. Una cultura vale tanto como otra.
Se puede decir que no hay una cultura universal o una cultura mundial. En palabras de Panikkar, puede hablarse de invariantes humanas; lo que sí existe es un pluralismo de culturas en relación. Desde el punto de vista de Fornet-Betancourt, las culturas son procesos abiertos que, no obstante la tensión a su interior, favorecen la apropiación, que significa para los individuos de una comunidad ir creciendo con y desde el otro. Desde una posición crítica, como la de Dussel, la relación entre las culturas es asimétrica, pues se impone la cultura dominante. El diálogo se da en la exclusión y explotación.
La interculturalidad, en tanto dinámica inherente entre culturas, es la oportunidad para aprender mutuamente, lo que para los seres humanos solo es posible a través del diálogo como la forma cotidiana de relacionarse entre sí.
Aquí cabe preguntarnos ¿aprendemos a dialogar? Diríase que las más de las veces aprendemos lo contrario, a defender nuestro punto de vista a ‛capa y espada’, pensamos que lo que creemos es la verdad absoluta; lo cotidiano es, al parecer, no tomar en cuenta a los demás para tomar decisiones.
En la educación formal el énfasis está puesto en los conocimientos (por cierto homogéneos) y en las habilidades para el trabajo, poca relevancia se concede a las actitudes que habrán de permitirnos una convivencia en la que tengan cabida la diferencia y la disidencia.
No hemos sido capaces ni de aprender, ni de enseñar el arte de dialogar, pero en algún momento tendremos que empezar, en casa, en la escuela, en los círculos de amigos, en todas partes.
Si no tenemos ese aprendizaje desde nuestra cultura, no esperemos que la actitud sea distinta con otras; de una u otra manera se requiere la intención de conocer y respetar al otro, con su singular forma de ser. Si bien es cierto que se tienen obstáculos como el lenguaje y sus significados que dan una visión diferente del mundo, también lo es que no hay barrera que no pueda superarse cuando hay voluntad y la mente se mantiene abierta.
En las relaciones interculturales el primer paso es la valoración que se da tanto a la propia cultura como a la de los demás, en eso estriba precisamente el respeto hacia el otro dando lugar al encuentro sin violentar su respectiva forma de ser.
El diálogo intercultural es la oportunidad de enriquecer la experiencia, no sin conflicto, sino con la intención de dejar que el otro sea.

Referencias

Dussel, E. (2004). Transmodernidad e interculturalidad, (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación). En Fornet-Betancourt R. (Ed.) Crítica intercultural de la filosofía Latinoamericana Actual. Madrid, España: Trotta.
Dussel, E. (2006). Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, España: Trotta.
Dussel, E. (2010) Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación). En Mondragón, A. y Monroy, F. (Eds.) Interculturalidad, Historia, Experiencias y Utopías, México: Plaza y Valdés.
Fornet-Betancourt, R. (2000). Supuestos filosóficos del diálogo intercultural. Revista polylog (sic.) Foro para filosofía intercultural. En http://them.polylog.org/1/ffr-es.htm. Consultado el 4 de abril de 2011.
Fornet-Betancourt, R. (2006). Interculturalidad o barbarie. 11 tesis provisionales para el mejoramiento de las teorías y prácticas de la interculturalidad como alternativa de otra humanidad. Revista Comunicación, 4, (pp. 27-49). Consultado el 15 de junio de 2011.
Fornet-Betancourt, R. (2009).  La Filosofía intercultural. En Dussel, E. et al. Pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000): historia, corrientes, temas y filósofos. D.F., México: Siglo XXI.
Panikkar, R. (1993). Paz y desarme Cultural. Bilbao, España: Sal Terrae.
Panikkar, R. (1997). La experiencia filosófica de la India. Madrid, España: Trotta.
Panikkar, R. (2000). Foro para filosofía intercultural 1. Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones (pp. 125-148). En http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm, Consultado el 20 de diciembre de 2009.
Rawls, J. (2001). El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”. Barcelona, España: Paidós.
Ricoeur, P. (1990). Historia y Verdad. España, Madrid: Encuentro.

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