DEBATE DEL MULTICULTURALISMO Y FILOSOFÍA. MIRADAS CRUZADAS.

Nicolás Gerardo Contreras Ruiz
Juan Francisco Novoa Acosta

CULTURA, MITO, RELIGIÓN Y PODER.

Nicolás Gerardo Contreras Ruiz

 

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Instituto de Investigaciones Filosóficas “Luis Villoro”

Resumen

Se pretende en el intento contiguo, un planteamiento de la relación pensamiento mítico- religión a partir del ejercicio escritural de José Revueltas, desde donde, consideramos, se sostiene una lectura positiva de esos fenómenos de la vida social en función su condición de aspectos vitales, activos que les vincula de suyo al plano de la cultura. En este sentido, la escritura revueltiana permite un deslizamiento hacia una mirada alterna en torno de esas expresiones socioculturales respecto de la propia tradición marxista en la cual se ubica el nuestro escritor. La experiencia religiosa y su traducción en el leguaje oblicuo, lateral, poético del mito, negados a situar el plano de lo sagrado bajo el enfoque estrecho de un ente con atributos humanos donde la violencia es la línea fundamental de su movimiento; el Dios violento y trascendente de las teologías naturales que disuelve la significación más amplia de lo sagrado en prácticas y juegos del poder, concretando una de las maneras de enajenación de la vida humana y de la cultura. La interpretación que pone ante nosotros la percepción de Revueltas acerca de los momentos en cuestión, es asumirlos no como formas ideológicas justificantes de relaciones de dominación, sino como aspectos decisivos del orden simbólico de lo cultural, como unidades donde tiene lugar el despliegue de la capacidad de imaginar y, con ello, de crear de la vida humana.

Poco antes de la muerte de José Revueltas, acaecida en abril de 1976, Elena Poniatowska le formulaba una pregunta obligada respecto de las influencias en la configuración de su pensamiento y de su modo de ser. Interrogante indispensable para un acercamiento a esa aptitud o mejor, a ese talento extraordinario para conformarse y asumir la existencia bajo un compromiso irrenunciable con la honradez, la integridad y la dignidad humanas, en una situación radicalmente opuesta a esa orientación, un contexto descrito por la escritora como el de “…un país donde lo que impera es el medio tono, el tono menor, el no jugársela, el acomodarse…”.1 Cuestionamiento que introduce el tema de la religión como elemento componente del pensamiento y de la actitud revueltianos.2 Carácter también bien advertido por Octavio Paz al señalar que la religiosidad de Revueltas remite a una condición paradójica: una visión del cristianismo dentro de su ateísmo marxista, un vivir el marxismo como cristiano, como agonía, duda, negación, como un campo de contienda, de angustia, de desgarramiento.3 Pero el problema de la religión es parte también de la actividad crítica-filosófica del discurso revueltiano, no bajo una orientación instalada en la negación absoluta de Dios sino en la de una tendencia que toma al ámbito de lo divino como un momento de referencia, un tópico obligado en cuanto aspecto inscrito en el plano cultural que se da en la cotidianidad.4  La crítica de la religión en la textualidad revueltiana se sustenta principalmente en el movimiento de su inversión, en la lectura  que dispone lo sagrado en los límites de un operar institucionalizado, ensimismado y sólo pertinente a la imposición dogmática de un significado, de una interpretación oficial
Si la cultura tiene su significación pertinente en el referente de una fuerza que estimula el apego a lo dado, al hábito, pero a la vez al bosquejo, al escrutinio de lo inédito promovido fundamentalmente por el orden de lo simbólico, este plano último tiene una de sus formas prominentes de enriquecimiento en las concepciones y experiencia religiosas. Ahí la vida espiritual se encuentra ante condiciones plausibles para la ampliación del margen del ser más —cuerpo y espíritu—, ser no sólo sostenido y mantenido sino poder de transformarlo, desarrollarlo, mejorarlo. El campo de la religión puede operar a la manera de espacio propicio para el acrecentamiento del poder de simbolización y de la actuación simbólica de lo humano, con ello de la creación de sentidos en cuanto posibilidad ilimitada al ofrecerse a la experiencia sensible de los intercambios humanos acaecidos en la vida diaria. La conformación de modos de percepción afectivos, de estados emotivos, de sensibilidades amplias, de experiencia de comunión y por ello de comunicación, de la conciliación y reconciliación de lo humano con su génesis divina, la re-creación del universo y de los existentes y seres humanos que le pueblan, la abolición de la distancia entre lo divino y lo humano. Un escenario de la cultura —por lo mismo de la existencia humana— expuesto al desgaste de su dimensión por esa especie de fuerza corrosiva denominada enajenación, sustentada principalmente en la articulación de tres tendencias expresivas de su intensidad: el antropomorfismo, el poder como dominación y el tener llevado al extremo. En lo fundamental, Revueltas comparte el postulado doctrinario de Marx de que en la religión se ubica el opio de los pueblos; sin embargo su escritura desborda radicalmente los límites de ese planteamiento abriendo el horizonte para llevar la lectura más allá del esquema ilustrado donde es dominante la relación verdad-error.
Hay que tomar el señalamiento de Octavio Paz en relación con la perspectiva que abre para una interpretación plausible de la aportación revueltiana a propósito de la religión. Al referir a la religiosidad de Revueltas, el autor de El laberinto de la soledad nos dispone ante uno de los temas vitales del pensamiento de nuestro autor; todos los cuestionamientos que se llega a formular una y otra vez respecto de su situación, del mundo de la vida que le toca vivir, carecen de sentido y de la posibilidad de despliegue, si se toman fuera de una perspectiva religiosa, cuestionamientos que de acuerdo con nuestro punto de vista remiten precisamente a una crítica de la cultura.5 Más allá del vínculo pertinente de una militancia comunista con un sentimiento cristiano, de esa visión del cristianismo dentro de su ateísmo marxista,6 habría que aludir en Revueltas a una actividad de crítica sobre el pasado, sobre el estado actual y sobre las posibilidades de lo religioso en cuanto poder de simbolización de la condición humana. La vida pasada, el antes de los tiempos de la conquista y colonia, es una existencia inmersa en la dimensión religiosa, en la inquietud continua por mantener indisociable el vínculo entre lo sagrado y lo terrenal, la sustracción a cualquier suerte de distancia entre lo divino y lo humano, el recomienzo del tiempo al final de cada ciclo. De ahí la riqueza expresiva de sus símbolos a propósito de su relación con el cosmos, con el medio natural y con sus semejantes próximos; la exuberancia efusiva de sus formas lingüísticas en el nombramiento del paisaje, de los sentidos ahí dispuestos, de las cosas que le conforman, de su significación viva, activa. En suma las múltiples y complejas líneas que articulan el arraigo de la existencia humana con el plano de lo sagrado.
Es la dirección de lectura que propone nuestro autor, al analizar críticamente los aspectos del discurso mítico en el plano de la vida en común mexicana.7 La percepción del universo de la vida prehispánica aporta a nuestro autor la base para advertir una de sus formas privilegiadas de comprensión y expresión, esa devoción por las formas lingüísticas que expresan una mirada acerca de lo real desde la oblicuidad, la lateralidad, preservándose del simplismo propio de la palabra literal privada del despliegue del poder imaginativo. El mundo indígena procede por un desdoblamiento del yo en la actitud plural de un equilibrado agnosticismo, sorteando los riesgos del vacío aterrador, escapando a la pérdida de todo sentido, superando la futilidad de lo unívoco.8 Porque para ese ambiente sociocultural, la significación de lo sagrado no puede agotarse en formas literales y sucintas del lenguaje, ni en representaciones condensadas de su condición. Lo humano se entiende y se siente siendo parte de lo divino, fuerza manifiesta en el todo del cosmos que habita en él; lo humano aparece impregnado de las cosas como las cosas de lo humano, la morada de lo humano es el espacio inagotable del universo y éste mora en cada ser que lo conforma. Ahí es vivida una experiencia de la divinidad irreductible a cualquiera de sus manifestaciones, si acaso débilmente aludible en un lenguaje oblicuo, lateral, alusivo como el de las formas poéticas o prosísticas creado a partir del poder  de  la intuición, de una sensibilidad elevada. Formas de un discurso mítico excluido de los usos y abusos que han hecho de él la lógica de la dominación y del tener, modos decisivos de la racionalidad estratégica que determina en lo fundamental, los cursos de los vínculos interhumanos del mundo contemporáneo.
Por eso, conviene insistir en que en nuestro autor, el concepto de mito no sólo envía a una notación negativa que le vincula a las formas traductoras de los excesos en el ejercicio del poder, en los desbordes del tener y de la percepción antropomórfica de las cosas. Asimismo, posee la nota de un fenómeno que remite a la potencia de imaginar y crear de la condición humana, imaginación creadora expresada en el lenguaje tanto verbal como escrito generando símbolos, creando sentidos. Orientación que se muestra en la descripción de algunos de los aspectos fundamentales del mundo yaqui, testimonio de las capacidades de resistencia y sobrevivencia a los más de quinientos años de un dominio colonial padecidos por el conjunto de la sociedad mexicana, que se ha dado sobre todo desde el pensamiento y las acciones inscritas en el marco religioso católico-cristiano.9 Lo que abre la escritura de crónica y reseña periodística de Revueltas a la comprensión de la condición sociocultural yaqui, de su ser constituido a partir de un sentido amplio de comunidad —de los seres humanos entre sí y de los seres humanos con las demás existencias poblantes del mundo, con las reservas que impone el contacto con el hombre blanco y mestizo—, es la posesión de una energía permanente, una vitalidad como en reposo pero desplegada en cualquier momento, firme y fuerte, un poder sin demora como para siempre, es decir, una potencia que no se ve a simple vista pero que tiene su manifestación en una amplia capacidad para preservar lo suyo, su cultura, ajustándose a los cambios de una sociedad hostil, aprovechando sus resquicios para preservar lo propio.
Asimismo, y a pesar de su aparente apatía hacia las cosas de la vida cotidiana, hay en ello una fuerza, un dinamismo que le ha posibilitado estar siempre en aproximación con el medio natural, e incluso llegar a fundirse con él, hacerse uno con el todo de la naturaleza manifestación simbólica de la divinidad, lo cual hace posible el despliegue y, reforzamiento de su ser. La observación revueltiana capta lo que ha captado la mirada de otros autores sobre el universo indígena:10 el saberse y sentirse parte, existencia al lado de otras existencias, todos aspectos de una misma comunidad llámese universo, cosmos o mundo; parte de la naturaleza y compañeros de viaje con el resto de los seres que la pueblan. Todos portadores de un sentido divino que no es referible por lenguas estructuradas linealmente que exhiben una impotencia de la aptitud de imaginar, un decir  llano, escueto, inimaginativo incapaz de incorporar nada, de abrir el horizonte a nuevas percepciones y nuevos símbolos; en suma, por el lenguaje estructurado bajo la relación unidireccional de sujeto a objeto, sino en un lenguaje sustentado en la complementariedad, en el intercambio dialógico, comunicativo, en la intersubjetividad, que en Revueltas se entiende como “la rica expresión múltiple y confusa del símbolo… [el amor por] el lenguaje oblicuo” que se concreta en el discurso mítico.
La vida yaqui tiene en el mito, relato oral y testimonio escrito elaborado a partir de formas poéticas, el medio apropiado para referir al sentido de la pluralidad compleja de aspectos desplegados en la relación de lo humano con  la naturaleza y de su disposición en el ámbito de lo sagrado. El mito, como forma del lenguaje del existir yoreme,11 mantiene su misma configuración: lo complementario, lo intersubjetivo; la comunicación afectiva, por ello ajena a los usos dominantes en el panorama social de México, ambiente nombrado por el hombre yaqui como propio del hombre yori.12 Atmósfera ésta perteneciente a las desproporciones del poder, del crimen, del abuso, de la trampa, del engaño, expresión irrecusable de la enajenación de la cultura.13 Y en esto, delante del texto revueltiano, habría que aludir a una tensión desmesurada que se impone a ese ejercicio lingüístico y que desborda con ello todo vínculo con su condición más propia en cuanto forma cultural. El mito en la vida yoreme opera como una especie de recurso de aproximación a lo inefable que rodea a esa colectividad y la revela para ella, es manifestación poética, es el medio propicio para aludir a esa energía, a esa vitalidad indecible. La complexión, el aspecto de cada especie vegetal conformante del paisaje hosco habitado por el hombre yoreme ––zahuaros, seviris, arbustos, pitahayas—, traduce casi directamente el carácter auténtico de ese ser humano particular, secreto y desconocido, silencioso para el hombre yori ––mestizo o blanco–– que tiene formas diferentes de ver, de percibir, leer y apreciar la realidad. Más allá de su cotidianidad, el espacio de sus celebraciones hace emerger con mayor intensidad la creatividad llevada por esa gente a flor de piel, su aptitud metafórica que nada tiene que ver con una desviación, un añadido decorativo que pueda ser reducido a los usos uniformes del lenguaje. La palabra en el universo yaqui no es algo ya dado, algo que posea un significado natural, primitivo; emerge en el plano de las enunciaciones generando otros sentidos, ampliando la riqueza expresiva del lenguaje.
Por eso, podemos sostener, continuando e intentando una ampliación del aporte revueltiano en este contexto, que el relato mítico yaqui es invención, es movimiento semántico que permite al ser humano comunicarse y hacerse uno con el mundo que le rodea, con los seres que le acompañan en el recorrido por la vida, siempre en comunión con lo divino.14 Pese a estar dispuestos en una situación adversa —el acoso constante del mundo ajeno del yori y el clima implacable del desierto—, el yaqui es capaz para imaginar y crear un contexto diferente, interior, alegórico desde el cual se reconoce en las existencias dispuestas a su lado compartiendo el mundo: la planta de un huizache puede alojar a un padre suyo, a un hermano o a una mujer; las piedras pueden conservar las palabras pronunciadas por algún caminante, las riberas del arroyo son el escenario que testimonia del diálogo de las plantas con los animales. El hombre yoreme dispone de la capacidad de adivinar las cosas y de establecer comunicación con los misterios de las plantas, los árboles, los animales pequeños y para tratar con Dios directamente sin intermediario alguno; se saben y se sienten dialogando con la divinidad, en relación estrecha con ella y con sus misterios ubicados en la totalidad del mundo.15
La escritura de Revueltas a propósito del existir yaqui, nos dispone ante la comprensión de que en el ejercicio del discurso mítico de ese ámbito se revela una de las formas del sentido pertinente de la cultura: conservarse y conservar sus costumbres y familiaridades, para abrir y abrirse camino a la creación y re-creación de su vida en común, abrirse a lo inédito, ir más allá del dato, del hábito. Los testimonios de esa colectividad, no sólo refieren a la realidad cotidiana que la enfrenta al asedio continuo y áspero del mundo del yori, traductor de la enajenación de la cultura concretada en el rebajamiento de su aspecto de la conservación al nivel ínfimo de la tendencia a la trampa, a la deslealtad cuyo sustento firme es la pasión por el tener, el fin último del dinero, de la utilidad monetaria, de la rentabilidad mercantil que supone a la vez una voluntad de dominación. El pensamiento mítico en esa colectividad expresa asimismo, una especie de vocación amorosa por su mundo en cuanto constituye una de las traducciones de lo divino inefable pese a ofrecerse “bajo el fuego inclemente del Achai-ta-á, del padre Sol, … un padre duro,… un aire nublado de calor; un paisaje de fiebre y unas matas dolorosas muriéndose de sed”16. Una simpatía con su contexto natural que le virtualiza fortaleciendo su resistencia al desprecio, a la intriga, a la calumnia y argucia de mestizos y blancos encarnación del acoso, del acecho continuos, del  aprovechamiento de toda circunstancia para apropiarse el mayor beneficio personal posible sin importar los costos. Las narraciones míticas yaquis son creación simbólica, poética viva y potente, expresión de un ser orientado al desprendimiento, a la consideración de que lo más importante es la vida, el vivir de acuerdo con uno mismo y con lo que le rodea. A través de ellas se le muestra a la mirada de esa comunidad indígena el verdadero aspecto del mundo, los misterios inextricables para el ojo profano de fuera: los sonidos, la voz de los diversos componentes del medio natural que impregnan al universo humano y se funden con él cobijando con sus maravillosos diálogos sus noches.17
Esa experiencia del mundo yaqui descrita por Revueltas aparece en gran proximidad con el planteamiento de Luis Villoro referido al sentido del mundo y de la vida vinculado como significación sagrada de las cosas, una comprensión de esos planos que les dispone en el dominio de la totalidad.18 La divinidad como sentido del mundo, no remite a un hecho más que tendría lugar en el conjunto de los hechos conformantes el mundo, a pesar de que se expresa en todo hecho. Por eso afirma el filósofo mexicano que la divinidad posee un significado trascendente a cualquier hecho, pero en esa trascendencia hay que ver no una especie de entidad exterior, algo radicalmente ajeno instalado más allá del mundo en una especie de ámbito abstracto, un dominio celestial, porque no se trata de un ente sino de aquello por lo que todo ente tiene sentido y valor, lo que confiere unidad a entidades diversas integrándolas en una totalidad. La experiencia de la divinidad, de lo sagrado, puede ubicarse en una suerte de despliegue de una intuición emotiva, a la manera en que Spinoza, en el Libro V de la Ética, entendía el amor intelectual de Dios a partir del tercer género de conocimiento, esa alegría acompañada por la idea de Dios como causa, el amor de Dios no en cuanto es imaginado como hecho presente, sino al comprenderlo en la eternidad, una satisfacción de ánimo similar a la gloria: “Nosotros sentimos y experimentamos que somos eternos”.19 El ser propio es visualizado, o mejor, sentido en comunión con el todo, en comunicación con la totalidad que le comprende y le excede, que le realiza abarcándole, englobándole, uniéndole y trascendiéndole. Irreductible a cualquiera de sus expresiones singulares, a una ubicación que le identificaría o le asemejaría a las cosas naturales o sobrenaturales; de ahí que la comprensión de lo divino sea inagotable a partir del dominio descriptivo del lenguaje, porque en ello se está más ante una suerte de intensidad que al impactarnos nos estupefacta, nos sorprende, nos asombra, fascina al espíritu cuando aparece en disposición o comparece a admirar el espectáculo maravilloso y enigmático de la existencia del universo.20 Entonces, la experiencia de lo hierático supera toda pretensión por nombrarle y sólo hay una tenue aproximación a su sentido en la medida en que se le refiera desde la multivocidad, desde lo ambiguo, porque no hay manera de someterle al  campo de la representación ordinaria que le parcializa, que le sustrae al espacio de los objetos. Evocación de un principio donde la totalidad de las cosas cobra sentido, se manifiesta en todo, une a todo sin llegar a identificarse con alguno de sus aspectos.
Al igual que Villoro, Revueltas asume una lectura positiva de la manera en que es tratada la comprensión de la divinidad  por el ser de las culturas prehispánicas por él observadas. Un paralelismo que puede ser situado también en el plano de la percepción del mundo de esas vidas en común, al entenderle indisociable y en encuentro continuo con lo sagrado indecible e inagotable, toda una experiencia que pugna continuamente por sustraerse a los esquemas de parcialización que dominan en el panorama de la mirada sobre ese plano impresionante, para concebirlo en un sentido de totalidad. Una orientación que apuesta por la sacralización de las cosas limitando categóricamente la intervención de la mano del hombre en la apropiación de los bienes de la naturaleza, consagrando a través del ritual el vínculo con la divinidad, viendo en la comunión y la comunicación los medios más pertinentes para sobrepasar los desastres e infortunios.21 Todo un ambiente indescriptible que sólo puede expresarse por la mediación del sesgo de la voz, un sentimiento afectivo irreductible a las formas regidas por el concepto impedido de suyo para abarcar lo inagotable de las significaciones, la riqueza de variaciones en que se ofrece. De ahí la atracción y simpatía de los pertenecientes a esos marcos culturales por la ambigüedad, como modo plausible de aproximación a esa energía excedente, para traducirle siempre fuera de la palabra ordinaria, porque “Las palabras omitidas pueden referir a un sentimiento de lo sagrado en sentido amplio, como intuición de una trascendencia <<revelación de la potencia divina>> ”.22 También porque a ella —a ese impulso vital eterno— sólo es posible acceder a través de la intuición, del tanteo, del acercamiento  impreciso. La de la vida del antes de la experiencia del dominio colonial, traduce una conciencia que tiene claros los alcances disolventes y petrificantes de un pensamiento lineal, una lógica infecunda e indiferente, incapaz de captar el fluir de la vida, su carácter sobreabundante irreductible al orden del concepto, a los modos de percepción que intentan situarle en la relación estéril sujeto-objeto diluida en el cierre formal de lo bipolar, de la separación. Criterio erigido sobre la concepción de que entre el hombre y el mundo sólo hay una relación incesante entre un observador imparcial con objetos inanimados, inertes.  
Por eso, el discurso mítico en el universo indígena mexicano constituye uno de los sustentos decisivos de su sobrevivencia, a las variadas tentativas de exterminio y prácticas de dominación sobre él ejercidas. A la pregunta formulada por Roman Samsel de si habría en la mitología de los indios de México algo especial que les permitiera subsistir,23 nuestro autor afirma que más allá del factor exterior económico, decisivo históricamente ––de frente a las relaciones de producción donde se torna imprescindible su utilización a manera de fuerza de trabajo, no sólo por el pasado colonial sino en cierta medida, por las formas de vida que suceden a ese tiempo––, su ámbito espiritual, esa fuerza interior que le ha acompañado al paso del tiempo merced a la preservación de sus narraciones míticas, traduce decisivamente su perseverar en la continuidad de su ser. La riqueza simbólica de su mundo, una atmósfera propicia al despliegue de la imaginación y la creación, orientada a la sacralización de lo real, un existir sustentado en una religiosidad ligada de manera integral a la vida misma, ha posibilitado la constitución de un modo firme de resistencia a las diversas pretensiones de su aniquilamiento. Para Revueltas, esa tenacidad posee un sentido cultural que quizá haya que situar en la intensidad de la propia tradición desde donde es desalineado y, hasta cierto punto, desarticulado, el orden lógico de la otra religión, el catolicismo, trastocando y transformando su carácter. ”.24 El catolicismo practicado por los indígenas mexicanos es un catolicismo pagano, sostiene el escritor duranguense.25 Sin embargo,  ese paganismo ha abierto líneas de desgaste en esa vocación de resistencia, asimilándose a las formas religiosas subsumidas a la voluntad de dominio.
En cuanto su carácter de orientación mimética, de ocultamiento de lo propio, de acto simulador  de sumisión y aceptación de las fórmulas, pautas y costumbres impuestas para salvaguardar de la destrucción a la propia tradición cultural, deja abierta la posibilidad para que esa forma de defensa de lo propio sea invertida en recurso para imponer, un dispositivo para dominar, para preservar una mirada sobre el mundo de la vida que ubica en el antagonismo la forma natural e imperecedera en las relaciones interhumanas, una condición fatal de lo social y de la cultura, y donde el discurso mítico mismo es trocado y arrastrado a servir de  mero instrumento al servicio de intereses de dominación. Es lo que se muestra en otra cara del mundo indígena asimilada a los enfoques antropomórficos del catolicismo, verdadera profanación de lo sagrado al reducirlo a una voluntad de dominación, al cosificarlo en las concepciones que le asumen “como una entidad, semejante a un elemento, o a una persona, o a un ser extraño… un ente que interviene en el curso de la naturaleza o en la vida de los hombres”.26 Toda una operación ideologizada de su sentido al forzarlo a la desproporción del aspecto cultural que le acompaña. Es su violentación de hecho al anexarlo al terreno del dogmatismo donde se exige que todos deben adherirse y observar las creencias válidas para ciertos sujetos que comparten caracteres o situaciones determinadas. Es la traducción concreta en un fanatismo extremo que ha llegado a formar parte de la vida religiosa mexicana, al que nos envían los relatos de ¿Cuánta será la oscuridad?, Dios en la tierra, El luto humano y Visión del Paricutín.
El primero de esos escritos forma parte del texto de cuentos titulado Dios en la tierra,27 en él se nos remite a un fenómeno sumamente frecuentado por muchos de los espacios de la vida indígena sometidos a los procesos del adoctrinamiento católico-cristiano en la geografía mexicana, la pasión que Carlos Pereda denuncia pertinentemente en la apuesta por la autenticidad, concepto clave en el fetichismo de los orígenes. Sobreposición absurda de la procedencia sobre el valor, que lleva a postulados fervientes como “esa creencia es verdadera porque entre nosotros la creemos”, actitud criticada por el filósofo uruguayo-mexicano en sus libros de la Crítica de la razón arrogante y de Vértigos argumentales. Una ética de la disputa.28 ¿De qué se trata en el relato corto revueltiano que nos ha llevado a vincularlo con las tesis de Pereda? Es una de las varias experiencias de enajenación de lo religioso, eso que llama Luis Villoro cosificación de lo sagrado;29 la traducción de la creencia en acciones sustentadas en el odio desmesurado en razón de la asunción de una identidad, de una fidelidad a lo que se tiene por lo propio y a lo que deben sujetarse los demás sea de la manera que sea. Es, con ello, pérdida de toda aptitud simbólica para ceñirse al dominio de los signos, de las señales de una representación inmediata de lo divino, un pensarle en términos de entidad reducible a caracteres humanos, a partir de lo cual alguien, cualquier hombre, puede asumir la investidura, la potestad de representarle en el derecho de corrección de los desvíos del “único camino verdadero”. Es la fuerza desbordada del fanatismo que arrastra hacia abajo, hacia esa condición de animalidad señalada como una de las claves en la literatura de nuestro autor por Evodio Escalante,30 una fuerza irreversible, irreparable, furia fuera de toda medida que lleva a la petrificación de las almas, tanto de quienes la ejercen como de los que la padecen.31 Universo plenamente cerrado a cualquier posibilidad de desarrollo de la sensibilidad, de los símbolos que instauran el valor de la relación, la fusión de la presencia mutua; sólo apropiado al reino de la codificación rígida que disuelve acercamientos.
Tal vez donde se percibe con mayor nitidez los alcances de la fuerza enajenante sobre la cultura en su expresión en el fenómeno religioso, donde opera la intensidad disolvente de la voluntad de dominación aunada a los signos de la representación antropomórfica, sea en el dominio de la tierra habitado por Dios. La existencia de Dios en el hombre, no en cuanto símbolo ni sentido, sino como ley, como estatuto irrecusable, como fuerza que arrastra al odio, al resentimiento, estados a los que denominara Spinoza como las pasiones tristes.32 Dios en la tierra, encarnación de la furia, el Cristo otro resentido y amargo, que cierra todos los espacios para dejar sólo margen a las almas de los fieles a sus designios humanos, demasiado humanos situados en los desbordes del poder de su Iglesia, la otra Iglesia que ha llevado a cabo la fusión de los bienes del César con los bienes de Dios, Cristo investido de la potestad humana de rey. La existencia de Dios en lo humano, mas no en la forma de lo inefable, de lo indecible, de “un principio de energía vital, impersonal, que se manifiesta en todas las cosas, las une y les da vida”,33 sino el Dios que opera como fuerza alienante. Por eso, consideramos que una lectura del fenómeno religioso en Revueltas, como la efectuada por Monique Sarfati-Arnaud, limitada a un análisis estructuralista resulta parcial.34 Más allá de situar la mirada en la composición estructural de los elementos lingüísticos puestos en operación en el texto, que permiten captar en él significaciones maniqueas —confrontación entre polaridades positivas y negativas— y fórmulas míticas —el discurso bíblico del Génesis— derivadas de una selección de palabras y de frases que ofrecen un campo de signos recuperados gracias a la convergencia semiógica puesta en juego a manera de método de estudio, para mostrar lo que el autor quiere decir, se trata de ubicarse en el horizonte de lectura que el texto abre y permite, “aquello de lo que se habla, la cosa del texto, a saber, el tipo de mundo que la obra despliega de alguna manera delante del texto”.35 Ese mundo desplegado por el relato de Dios en la tierra, es el ámbito de la cultura sometido a la enajenación, privado de su sentido y de sus posibilidades en la desproporción del poder.
Ligada estrechamente a los relatos anteriores, ¿Cuánta será la oscuridad? y Dios en la tierra, la narración de El luto humano, dispone la lectura en los alcances de la enajenación sobre el campo religioso, el desbordamiento de los límites operados desde la articulación del dispositivo antropomórfico con los excesos del poder. Es el abandono radical de la conciencia de sí en la conciencia impuesta por los hechos del mundo, la condición del hombre simple, de que habla Paulo Freire, sometido a la prescripción ajena, el ajuste a un yo que no le pertenece conformado a la expectativa ajena,36 un ser conformado por el mundo, no por sí mismo, esclavizado, atado al criterio de “así son las cosas y así es como deben ser”. Nuevamente la operación del mecanismo de la pertenencia llevado al extremo, como lo ilustra Carlos Pereda al invocar a Rafael Argullol quien en la obra El cazador de instantes. Cuaderno de travesía 1990-1995, apunta: “No hay gente menos recomendable que la que alardea continuamente de su identidad. Esos fanáticos no sólo creen que sus madrigueras son palacios sino que siempre están dispuestos a cavar una tumba bajo los pies de los incrédulos que les advierten de su confusión”.37 Es la atmósfera tensada al límite en el umbral de la confrontación entre cristeros y gobierno, en el panorama de la vida social de los años 20.s, alentada por los discursos y mensajes iracundos procedentes de la misma divinidad por la mediación de las voces que le encarnan en la tierra. Testimonios de caracteres oscuros, de siniestras cruces, que vacían de sentido la palabra de los Evangelios que paradójicamente afirman defender y sustentar, llamando a la muerte, al crimen del prójimo, volcados sobre la conciencia de los fieles para introducir en ellos la disposición al sacrificio.38 Inmolación a una divinidad cosificada, encarnada en el interés político y económico de las instituciones católicas.39 Fenómeno igualmente advertido por Michel Foucault en su análisis de las tecnologías de poder, una de ellas es precisamente la que concierne a lo que pretendemos derivar de los textos revueltianos como una de las expresiones decisivas de la enajenación de la cultura. Para el autor francés se trata del poder pastoral dirigido a los individuos en cuanto a la regulación de su pensamiento y actitud, llevarlos a asumir su mortificación existencial, a que contribuyan a ella. Es esa idea profundamente arraigada en la mente humana de la identificación de la divinidad con la imagen del Rey, del jefe, del pastor que guía a su rebaño por la senda del buen camino.40
Dos formas de desolación histórica destacan en el campo de experiencia del infortunio padecido por “el mundo de los dulces tarascos”.41 Una, la de los días de la conquista, de los sitios desiertos y de las almas abatidas de los vencidos, de la nueva organización del espacio, geometría y arquitectura orientadas a borrar los vestigios del pasado perturbador, incómodo a la verdad, al sentido unívoco de la razón uniforme del centro europeo y su modernidad, “…los tiempos duros y fanáticos, cuando se inició la conversión de los infieles”.42 La otra, pérdida trágica de su estar a mano, de su convivir ligado estrechamente a la tierra, portadora de los símbolos de lo sagrado, la Madre Tierra ajena a los códigos del tener y de la dominación, control sobre la naturaleza y sobre lo divino. Relación interrumpida brutalmente ya no por la ambición humana sino por la furia incontenible de la naturaleza desde el fuego volcánico que parece cancelar todo sentido de vida. La ceniza expulsada del Paricutín que baña el conjunto del paisaje más próximo al espacio del fenómeno natural ––San Juan Parangaricútiro, Santiago, Sacán, Angahuan, San Pedro––, es como el elemento sobrenatural que al cernirse casi totalmente sobre el símbolo más significativo para la forma de vida purépecha ––la relación con la Tierra––, lleva al límite las perspectivas de existencia y la firmeza de espíritu característica de la gente poblante de ese universo. Todo un escenario turbador donde aparecen mezcladas las sensaciones de zozobra, tristeza,  orfandad, dolor y de una ternura extraña exteriorizada en un lenguaje que sólo puede admitir las formas diminutivas, “Era así,… así, de cinco medidas, mi tierrita…”.43 Umbral del sentido de la existencia franqueado por el temor en las almas al ser situadas de golpe al otro lado de la vida, a las zonas del sinsentido donde trabaja eficazmente la ideología explotando los estados de angustia de las almas en desgracia.
La incertidumbre por un porvenir carente de toda significación hace emerger otra más de las experiencias históricas de alienación del sentido de lo divino ––y con ello de la cultura–– en México. Un terreno fértil al abuso de lo mítico como dispositivo de manipulación y administración del temor por una de las líneas más siniestras actuantes en la vida social mexicana, el sinarquismo. Derivación ideológica del catolicismo en estrecho vínculo con el poder como dominación, el sinarquismo explota la situación trágica padecida por el existir purépecha, sometiendo el marco de sus símbolos a una suerte de inversión que les agota en el papel de recurso instrumental  aval de la pretensión de legitimidad del ordenamiento de la religión católica. Asegurar la obediencia de los fieles a través de la creencia en una autoridad abstracta y sobrenatural que les ha enviado un castigo ejemplar por sus pecados y faltas, por los agravios cometidos en contra de su potestad divina. Expiación de culpas inexplicables a través de la auto-humillación, de la penitencia flagelante del cuerpo y el alma para habilitar la salvación de México de la impiedad, restituir una especie de pacto con la divinidad “socavado” por el alejamiento del mundo purépecha del dios católico. Señala nuestro autor: “En San Juan Parangaricútiro hay un pavor religioso, una fe extraída del fondo más oscuro de la especie… Tarascos de Sirosto, de Santa Ana, desfilan en procesiones tremantes, arrodillados, despellejándose la carne. Piden perdón y que las puertas de la gloria se abran para sus almas desamparadas…”.44
En el sinarquismo, hay que ver una corriente de pensamiento donde aparecen fusionadas una ideología nacionalista confusa y agresiva, que permite argumentar lo mismo en favor de reivindicaciones sociales plausibles ––mejoramiento de la calidad de vida de los sectores desposeídos y explotados de la vida social en México––, que de las victorias, éxitos y triunfos de las fuerzas fascistas, falangistas y nazis,  una tendencia religiosa excluyente que se reclama poseedora del decreto divino de ser el pueblo elegido de Dios. Sucesor de la apuesta cristera, Revueltas ve en esa línea la mezcla de una religión socavada y de una política fetichizada, un punto de sustento, un asidero de los hombres indígenas de la geografía michoacana, para atenuar la ira de Dios, para sobreponerse a la amenaza de la ruina y condena definitivas y, para preservar el sentimiento de espera de algo mejor. Afirma el escritor duranguense: “––…los jefes sinarquistas––… atizan el pavor con un fanatismo seco, intolerante, rabioso, agresivo. Se les ve agitando, con la conciencia fría y calculadora, de un lado para otro, atentos sólo a su fin oscuro y primitivo. Las procesiones religiosas, de esta manera, resulta el más deprimente de los espectáculos”.45 Deprimente efectivamente porque el mito pierde en ese ambiente su dimensión más fecunda, más espléndida para la vida y espíritu humanos, aportarle elementos para el despliegue de su poder imaginativo y creativo, para mantenerse en lo activo, en la vitalidad, en la fortaleza o firmeza de carácter indispensable para resistir a las circunstancias adversas a que enfrenta la aleatoriedad del curso del existir al ser humano. En el carácter deprimente del escenario religioso actuado por los agentes purépechas y por los inscritos en el circuito dogmático del sinarquismo, advertido por Revueltas, hay que leer la recuperación del eco nietzscheano denunciante del ideal ascético de la indoctrinación cristiana desde donde se ejecuta todo un proceso de vaciamiento de la vida, de las aptitudes y disposiciones existenciales y culturales concretas, para dar cabida a seres identificados con una instancia trascendente y abstracta.
  La manera en que se han diseminado las concepciones religiosas en la vida colectiva mexicana, vacía de su significación apropiada al marco divino, de su posibilidad de profundizar en la simbolización de los juegos de los existentes humanos ahí dispuestos, de ampliar el margen de la creación de sentidos. La articulación de una voluntad de dominación, con el enfoque de las cosas teniendo como centro la figura humana, y con la voluntad de tener, al operar sobre el ámbito de la religión, le ha dispuesto en el margen estrecho de la representación ideológica haciéndola trabajar en favor de sistemas de ordenación, de mecánicas de centralización, de formas de control y manipulación, de imposición de creencias, valores y conductas. En suma, rebajando su carácter de aspecto cultural al de un dispositivo de enajenación de la cultura misma. Sostiene nuestro escritor, recuperando el apunte marxista a la vez recuperado de la mirada de Feuerbach sobre el fenómeno religioso: “… los hombres son quienes han creado a Dios. Dios es una entidad (el subrayado es nuestro) social e histórica, y como tal entidad social e histórica, y además ideológica, expresada en la religión, no puede prescindirse de ella”.46 En México, las manifestaciones de lo sagrado se viven en una especie de clima de adelgazamiento de la riqueza simbólica que le caracterizara en el antes de la destrucción de las formas culturales por la dominación colonial, adelgazamiento a la vez del pensamiento mítico en la rigidez de las formas de institucionalización de su movimiento, para funcionar bajo la regla la prioridad de la riqueza material por encima del enriquecimiento del sentir y del pensar.
Es lo que desde otro tiempo, otro espacio y otra posición filosófica, ha percibido Gianni Vattimo.47 El filósofo italiano ha advertido ampliamente la dimensión del fenómeno sometido a nuestra discusión, desde el sustento de los aportes nietzscheano y heideggeriano a propósito de la cuestión nihilista del sentido de la historia de Occidente, y de su trampa objetivista —cientificismo, la concepción positivista del progreso, la necesidad de liquidar el error de la religión, etc.—, propone un giro en la forma de pensar la cuestión religiosa —que en nuestra consideración, remite a situarse en su carácter de aspecto propiamente cultural—. Se trata de la propuesta de repensar la herencia cristiana desde un ejercicio de pensamiento débil, pensar al ser al margen de la objetividad metafísica, presencia característica del objeto, un necesario debilitamiento de las estructuras fuertes para apropiarse del sentido de la encarnación del Hijo de Dios fuera del esquema dominante que ha vehiculado el sentido de lo sagrado con la violencia. A partir de ello dejar de considerar el significado de lo sagrado en el cristianismo, desde la base de caracteres naturales con los que le ha entendido el Antiguo Testamento y que han sido conservados por la teología cristiana, la necesidad de un mecanismo victimario para la restitución de las bases de convivencia; determinación de una víctima para satisfacer la necesidad divina de justicia por el estado de pecado originario. En el caso del cristianismo se ubica en la persona de Jesucristo. A ello Vattimo opone, siguiendo a René Girard, una lectura de lo divino cristiano bajo la consideración de que su encarnación no supone admitir en la persona de Jesús a la víctima adecuada para atemperar la ira del Padre, sino que su advenimiento responde al desvelamiento y a la cancelación de la asociación entre la violencia y lo sagrado. A Jesus, dice el autor italiano, “Se le mata porque una revelación tal resulta demasiado intolerable para una humanidad arraigada en la tradición violenta de las religiones sacrificiales”.48
Con el postulado de la encarnación de Dios, se asiste a lo que Vattimo denomina abajamiento de Dios al nivel del hombre o kenosis, y se da cabida a un pensamiento de la revelación bíblica a la manera de una historia que continúa y que no se ofrece a la repetición, a un redescubrimiento de un centro doctrinario que se da de una vez por todas y de manera permanente, sólo válido bajo la custodia de una jerarquía sacerdotal facultada. Sostiene el pensador italiano que la revelación no revela una verdad-objeto, sino que habla de una salvación en curso, con lo cual el cristianismo puede considerarse también más allá de la base estable de una enseñanza dogmática, de una especie de moral que pretende su fundamentación en la naturaleza eterna de las cosas. Es decir, que la salvación se desarrolla en la historia en una interpretación que no concluye, una interpretación cada vez más “verdadera” de las Escrituras, es decir, inacabada. Entonces, aquí al igual que en los universos culturales de lo indígena, queda abierto el espacio a la simbolización de la vida, espacio propio de la cultura, donde el ser humano está en posesión de sí mismo creándose y re-creándose, inventándose y reinventándose, en una interpretación incesante de su mundo.
Referimos con el concepto de “desproporción de lo sagrado” que deja entrever la escritura revueltiana, a la subordinación de la experiencia religiosa a la órbita del poder, una de las formas de darse la enajenación de la cultura en la esfera de lo sistémico en las formas y prácticas de dominación. Una sustracción de la posibilidad de ampliar el margen simbólico al  operar de los signos en el sentido de la objetivación; fuerza disolvente del sentido de la unidad  del universo, de lo humano con la naturaleza, de otro humano consigo mismo. El cristianismo articulado al poder, el Dios de la metafísica a la manera de Vattimo, portador de los caracteres de omnipotencia y transcendencia respecto del hombre, encarnado en prácticas de la violencia, remite a la inversión de su significación hacia lo profano. Es, como afirma Vattimo, el imponerse de los entes (sean ellos la autoridad política, el Dios amenazante y arbitrario de las religiones naturales, la ultimidad perentoria del sujeto moderno entendido como garantía de verdad…).49 Lo postulado por Vattimo es, guardando las proporciones debidas, la lectura revueltiana sobre el fenómeno católico-cristiano en México. El dominio histórico de la interpretación de lo divino bajo el ente del Dios amenazante, violento, autoritario, absoluto, instala una atmósfera social confusa y compleja donde se interpenetran la piedad y lo impío, el afecto y la aversión, la compasión y el desprecio, y donde se impone la fuerza de los segundos aspectos. Todo un plano de significados desmedidos que precipita a quienes llegan a apropiarse de una comprensión amplia de su dimensión —el lado impedido a la mirada y a la escucha—, habiendo compartido sus postulados esenciales, al abismo del sinsentido, al vacío de la propia existencia sin más nada por aportar o recibir, por acometer, por edificar; abandono a una desolación que dispone en la caída definitiva.
Siguiendo la línea abierta por la narración revueltiana, podemos afirmar que en el pensamiento y la práctica dominante en el panorama religioso católico-cristiano, se está ante una de las expresiones duras de la enajenación cultural, en cuanto que el sentido de la divinidad es desprovisto de su dimensión pertinente, al ser asociado al juego del poder y sus dispositivos ideológicos, quedando con ello impedida la intuición de la riqueza de sus manifestaciones creadoras. Una actividad intuitiva que permite ver su carácter de intensidad manifiesta en la totalidad de los hechos, que hace de cada ser particular un aparecer en simetría con los demás seres particulares, una fuerza vital propiciatoria de la realización del ser-más propio de cada cual en el cauce comunicante de la comunión con sus semejantes, todos participantes de la totalidad de lo divino. Por ello, habría que afirmar, tensando el criterio revueltiano, de que lo que se ha operado a partir del advenimiento del catolicismo en el mundo mesoamericano, concierne a una vasta retirada y renuncia al pacto con lo divino, un fetichismo delirante que ha logrado atravesar vastas zonas de la cultura imponiendo el menoscabo y silenciamiento de las voces que claman por el amor activo que aproxima a los seres humanos entre sí y a los seres humanos con el mundo y sus cosas. Una actividad amorosa donde lo humano se entiende y se siente parte de la totalidad poblante del ámbito mundano, no el aspecto privilegiado de la naturaleza o de la creación divina, en la medida en que lo divinio reside en todas las cosas, en todos los seres.

Referencias

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Villoro, Luis, La significación del silencio y otros ensayos, México, UAM, 2008.


1 E. Poniatowska, “Si luchas por la libertad tienes que estar preso, si luchas por alimentos tienes que sentir hambre”, en, Andrea Revueltas y Philippe Cheron (compiladores), Conversaciones con José Revueltas, México, Era, 2001, p. 199.

2 A la respuesta de Revueltas en el sentido de ver en su actitud una vocación algo similar a la de un albañil o de un plomero, Poniatowska replica: “…¿cómo va a ser una vocación forzar tanto a la propia naturaleza? Además, un albañil o un plomero lo son porque no pueden ser otra cosa… insisto en que tu actitud de sacrificio se asemeja a la de una vocación religiosa…” (Ibid.).

3 Octavio Paz, “Cristianismo y revolución: José Revueltas”, en, Generaciones y semblanzas. Dominio mexicano, Obras completas, vol. 4, México, FCE, 2003, p.p. 354-364.

4 No se debe omitir el que Revueltas daba a la cultura una significación abierta, amplia, al situarla en el territorio de la vida cotidiana: “… la cultura de un país no sólo se conoce en sus recintos consagrados al arte, sino en la cotidianidad de la vida…” (Jorge Lobillo, “José Revueltas. El desesperado por la humana esperanza”, en, La palabra y el hombre, Revista de la Universidad Veracruzana, Nº 134, abril-junio, 2005, p. 136. 

5 Octavio Paz, “Cristianismo y revolución: José Revueltas”, op.cit.

6 Ibid., p.358.

7 Véase, José Revueltas, Cuestionamientos e intenciones, Obras completas, t. 18, México, Era, 1978, p. 242.

8 Ibid., p. 242.

9 J. Revueltas, “La tierra y el hombre yaquis”, en, Visión del Paricutín, Obras completas, t. 24, México, Era, 1986, p.p. 30-52.

10 Guillermo Bonfil Batalla, Miguel León-Portilla, Carlos Lenkersdorf, Carlos Montemayor, entre otros.

11 Concepto con que se remite al ser del hombre yaqui como un carácter que no todos alcanzan, como una posibilidad y no como una propiedad ya dada desde el origen.

12 A propósito de los usos lingüísticos en los modos en que se da el ejercicio habitual de nuestras relaciones interhumanas, señala Carlos Lenkersdorf: “No eslabonan a varios sujetos para que sean partícipes-colaboradores en el mismo acontecimiento, sino que canalizan la acción de uno a otro. Así instituyen una jerarquía entre los dos. Los sujetos hacen las veces de los que mandan; los objetos, en cambio, representan a los mandados. Dicho de otro modo, esas lenguas encierran una estructura de dominación ejercida por algunos elementos sintácticos sobre otros (Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, México, Siglo XXI, 1996, p. 50).

13 A esa experiencia alude un breve pasaje de la narración de El luto humano: “…los tiempos del caudillos Tatebiate, muerto más tarde por el gobierno.
—Nos manda soldados el señor  don Porfirio —les dijo una vez Tatebiate a todos los hombres de su comunidad—. Tenemos que luchar porque quiere quitarnos el río, el maíz y los niños… ¿Es justicia?
El padre de Antonia conversó con su mujer:
—¿Por qué nos tendrá mala voluntad el señor don Porfirio? —preguntó inquieto, sorprendido profundamente de que las cosas ocurrieran así—. Quiere quitarme a los niños. Te lo aviso porque me voy a la guerra…
…los hombres de Tatebiate fueron derrotados y más de la mitad muertos. No importaba si habían de resucitar. Pero vinieron “pelones” para llevarse muy lejos a las familias, que por orden del supremo gobierno” (J. Revueltas, El luto humano, Obras completas, t.2, México, Era, 1993, p. 62).

14 Es lo que Revueltas deja entrever en la alusión a Ambrosio Castro, poeta yaqui: “… el pueblo de Ambrosio, como todo pueblo primitivo, poetiza sin verso, con naturalidad viva y potente… Los relatos y las narraciones de Ambrosio Castro, son prodigiosos cuentos para niños, sus fábulas donde los animales discurren con la más clara poesía, sus leyendas, tienen, esa gracia rítmica monocorde, alada, de los cantares antiguos.
Le pregunté si no trabajaba la tierra… Repuso grave, convencido: —¿Y la poesía? No me quedaría tiempo para mis versos…
Los yoris de Vicam no pueden comprender esta actitud de desprendimiento. En cambio, para los yoremes es algo simplemente natural: ellos entienden que los más importante es vivir, vivir en acuerdo con uno mismo y, más que vivir, contemplar; o de otra manera: darse tiempo para contemplar e imaginar el universo.” (Visión del Paricutín, op.cit., p. 42).

15 Ibid., p.p. 30-52.

16 Ibid., p.p. 30-31.

17 En el trabajo periodístico de reportaje de Revueltas realizado en 1943 sobre la existencia yaqui en Vicam, podemos situar una posición intelectual en demasía próxima a la Merleau-Ponty contenida en las conferencias dictadas sobre El mundo de la percepción en 1948. En ambos se propone una línea distinta de visibilidad sobre el mundo y sus cosas, con relación al enfoque procedente del criterio dominante de la razón técnica o instrumental que ubica a las cosas en el carácter de meros objetos neutros, inertes. La alusión revueltiana a la vida yaqui converge con la posición merleau-pontyana en cuanto a que cada cosa perteneciente al mundo tiene la cualidad de simbolizar para lo humano determinada conducta, provocándole ciertas reacciones, haciéndole adoptar ciertos gustos y disponiéndole a la asunción de ciertas conductas y actitudes de frente al mundo y al ser exterior. Porque la relación de lo humano con las cosas no es una relación distante; cada cosa habla a nuestro cuerpo y a nuestra vida, las cosas están revestidas de características humanas y de manera inversa viven en nosotros como otros tantos emblemas de las conductas que queremos o detestamos. El hombre está investido de las cosas y las cosas están investidas de él. Ver, Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la percepción. Siete conferencias, México, FCE, 2003, p.p., 27-34.

18 Luis Villoro,  La significación del silencio y otros ensayos, UAM, México, 2008, p. 137.

19 Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, FCE, México, 1985.

20 Dice Luis Villoro: “En muchas religiones primitivas se concibe lo Sagrado como un principio de energía vital, impersonal, que se manifiesta en todas las cosas, las une y les da vida. En otras culturas se presenta como el ‘alma’, el soplo sagrado que está en todas las cosas, sin identificarse con ninguna. En pensamientos más elaborados, se concibe como una fuerza cósmica originaria que todo lo recorre: es el sustento y el impulso al desarrollo y a la multiplicación de todas las cosas” (La significación del silencio y otros ensayos, op.cit., p. 139).

21 El texto revueltiano sobre el mundo yaqui envía a ese sentido de divinidad que se confiere al conjunto de existencias como partes o aspectos de la totalidad. El relato mítico de Jabiel Mo-el refiere al deber de respeto del ser humano hacia el resto de los seres que integran con él el plano total del cosmos; ningún hombre puede infringir daño a otro ser, animal o cosa porque en todo se manifiesta un aspecto de la sacralidad total (Visión del Paricutín, op.cit., p.p. 44-46).

22 Edith Negrín, José Revueltas y las palabras sagradas: de la metafísica a la política, México, Instituto de Investigaciones Filológicas UNAM.

23 “Charla con José Revueltas. Roman Samsel y Krystyna Rodowska”, en, Andrea Revueltas y Philippe Cheron, Conversaciones con José Revueltas, Op. cit., p.p. 150-163.

24 Ibid.

25 Conversaciones con José Revueltas, Op. cit., p. 157.

26 Luis Villoro, La significación del silencio y otros ensayos, op.cit., p. 138.

27 J. Revueltas, Dios en la tierra, Obras completas, t. 8, México, Era, 2006.

28 Carlos Pereda, Crítica de la razón arrogante, op.cit., y Vértigos argumentales. Una ética de la disputa, Barcelona, Anthropos-UAM, 1994.

29 Luis Villoro, op.cit., p. 138.

30 Ver, Evodio Escalante,  José Revueltas. Una literatura del lado moridor, México, Era, 1979, p.p. 78-89.

31 Relata el cuento en cuestión: “Los perseguidores habían llegado a la casa de Genoveva, por la noche. El jefe de ellos, furiosos, enfermo de furia, tomó por los píes al delicado, majestuoso cadáver de Rito, que era como una hermosa paloma fúnebre en el velorio, como una pequeña ave solemne llegada a la muerte.
—Este niño —dijo el jefe, y al decirlo sus ojos estaban blancos y sin pupilas, larga y profundamente ciegos— no es hijo de Nuestra Santa Madre Iglesia Católica, Apostólica y Romana. No ha sido bautizado en Dios. Es menos que un perro. Entonces tiró de los pies de Rito con una lóbrega violencia iluminada, como si reprodujera un sacrificio antiguo y profundo, exaltado y enternecedor. Los demás hombres sujetaron a Genoveva, mientras del otro lado de la casa, en la porqueriza, oíase el ruido de los cerdos al devorar el pequeño cuerpecito… Mayor sufrimiento el de Rosenda que vio flagelar a su hijita Néstora. Cubrieron de sangre el cuerpo de la pequeña a fuerza de machetazos y ahora la niña estaba loca y sollozaba sin medida.
—La bautizaré en la Iglesia Católica —les fritó Rosenda—, pero déjenla. ¡Déjenla por Dios  y todos los santos! Sin embargo los perseguidores no dieron oído a sus palabras y aquello duró como si hubiese durado por toda una vida. Hoy era imposible comprender nada. Ahí estaban todos reunidos pero sin comprender ya nada de la existencia” (J. Revueltas, “¿Cuánta será la oscuridad?”, en, Dios en la tierra, op.cit., p. 169).

32 Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Libro III, op.cit.

33 Luis Villoro, op.cit., p. 139.

34 Monique Sarfati-Arnaud, “Dios en la tierra de José Revueltas”, en, Edith Negrín (Selección y prólogo), Nocturno en que todo se oye, op.cit., p.p. 165-172.

35 Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, México, FCE, 2002, p. 155.

36 Paulo Freire, La educación como práctica de la libertad, op.cit., p. 33.

37 Carlos Pereda, Crítica de la razón arrogante, op.cit., p. 101.

38 Uno de esos testimonios es el llamado paradójicamente “Tercer mensaje al mundo civilizado”, suscrito por el entonces obispo de Huejutla, y referido por nuestro autor en uno de los pasajes de El luto humano: “ ‘El señor Calles excita a todos los gobiernos… a que vayan al terreno que sea necesario ir, porque la niñez y la juventud deben pertenecer a la revolución…¿Permitiréis, oh padres de familia, que vuestros hijos sean al fin presas de la revolución? ¿Permitiréis que los pedazos de vuestras entrañas sean devorados por la jauría infernal que ha clavado sus garras en el seno de la patria? ¿Toleraréis… que el monstruo bolchevique penetre al santuario de las conciencias de vuestros vástagos para destrozar la religión de vuestros padres y plantar en él la bandera del demonio? ¿…nosotros, los verdaderos mexicanos, los mancebos de la Iglesia católica, los vencedores de tantos y tan gloriosos combates, los mimados hijos de Cristo Rey?’
Fue dicha la palabra. Fue coronado Jesús y en sus manos puesta la tiara de rey, la tiara furiosa. Rey,… rey de los judíos. Cristo, Cristo Rey” (op.cit., p.p. 168-170). 

39 Respecto a esa situación, refiere Jean Meyer: “Al final del rosario, los cristeros de Jalisco añadían esta oración compuesta por Anacleto González Flores: ‘¡Jesús misericordioso! Mis pecados son más que las gotas de sangre que derramaste por mí. No merezco pertenecer al ejército que defiende los derechos de tu Iglesia y que lucha por ti. Quisiera nunca haber pecado para que mi vida fuera una ofrenda agradable a tus ojos. Lávame de mis iniquidades y límpiame de mis pecados. Por su santa Cruz, por mi Madre Santísima de Guadalupe, perdóname, no he sabido hacer penitencia de mis pecados; por eso quiero recibir la muerte como un castigo merecido por ellos. No quiero pelear, ni vivir ni morir, sino por ti y por tu Iglesia. ¡Madre Santa de Guadalupe!, acompaña en su agonía a este pobre pecador. Concédeme que mi último grito en la tierra y mi primer cántico en el cielo sea: ¡Viva Cristo Rey!’” (La cristiada 3- Los cristeros, México, Siglo XXI, 2005, p. 280). 

40 Michel Foucault, La vida de los hombres infames, Madrid, La Piqueta, 1994, p.p. 268-273.

41 Conversaciones con José Revueltas, op.cit., p. 158.

42 J. Revueltas, Visión del Paricutín, Op. cit., p. 17.

43 Ibid., p. 15.

44 Ibid., p. 16.

45 Ibid., p. 17.

46 Conversaciones con José Revueltas, op.cit., p. 192.

47 Gianni Vattimo, Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996.

48 Ibid., p. 36.

49 Ibid., p. 46.

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