DIVERSIDAD CULTURAL, LENGUAJE Y ENTENDIMIENTO: SOBRE LAS ENSEÑANZAS DE LA LENGUA.

Antolín Celote Preciado
María Eugenia Meza Hernández
Ricardo Contreras Soto

Contacto lingüístico, implicaciones y reinvenciones en los usos cotidianos de la naturaleza. Por: Hekking Ewald, Terven Adriana y Vázquez Alejandro1
 

Resumen

México es un país con un amplio componente de diversidad cultural, lingüística y natural, donde las diferencias étnico-culturales son fenómenos construidos y reproducidos como parte de una subjetividad y locus de enunciación definidos por la experiencia de colonización y subalternización social, política y económica, en el pasado y en el presente. Los ámbitos de la vida cotidiana representan momentos donde estas relaciones de dominación y autonomía, van transformando distintas expresiones identitarias como sucede en el uso de las lenguas originarias, mostrando como el contacto de la diversidad cultural  implica procesos de transformación y de reinvención. En el caso particularmente del Otomí, el contacto lingüístico ha  propiciado la adopción de gran cantidad de préstamos del español, llevando al olvido ciertas formas de lengua materna (Hekking 1995, 2007a, 2007b), y con esto, los conocimientos y prácticas culturales asociadas a estas. La ponencia indaga sobre las implicaciones de estos contactos lingüísticas en la vida cotidiana de los habitantes de la comunidad de Santiago Mexiquititlán.

Presentación

Una de las características de la cultura es su conformación hibrida debido al contacto y a la interacción entre los distintos grupos sociales. Las diferencias étnico-culturales son fenómenos construidos y reproducidos como parte de una subjetividad y locus de enunciación definidos por la experiencia de colonización y subalternización social, política y económica, en el pasado y en el presente. 
En México, un país con un amplio componente de diversidad cultural, lingüística y natural, las poblaciones indígenas resultan ser un campo fértil para el estudio de estas relaciones de poder que a lo largo del tiempo y del territorio nacional se han desarrollado teniendo como principales actores a la sociedad mestiza y al Estado.
Los ámbitos de la vida cotidiana representan momentos donde estas relaciones de dominación y autonomía, van transformando distintas expresiones identitarias como sucede en el uso de las lenguas originarias, mostrando cómo el contacto de la diversidad cultural implica procesos de transformación y de reinvención. En el caso particular del Otomí, el contacto lingüístico ha propiciado la adopción de gran cantidad de préstamos léxicos y gramaticales del español, llevando al olvido ciertas formas de lengua materna (Hekking 1995, 2007a, 2007b), y con esto, los conocimientos y prácticas culturales asociadas a estas.
¿Cuáles son las implicaciones de estos contactos lingüísticos en la vida cotidiana de los habitantes de la comunidad de Santiago Mexquititlán? Para acceder a esa cuestión planteamos analizar dichas situaciones lingüísticas articuladas con los manejos de la naturaleza que la población santiaguera tiene en la actualidad. 
De esta manera nos proponemos registrar  la multiplicidad de dinámicas locales donde se reinventan, conocimientos, saberes y prácticas para la resolución autogestiva de sus aspiraciones colectivas. El reto es desintegrar la hegemonía de las políticas públicas del Estado a partir de la comprensión de las prácticas cotidianas para encaminarlas a procesos locales donde el manejo y la gestión del patrimonio biocultural nos dan la pauta para pensar en que ello es posible y realizable.    
La forma en la cual abordaremos dicha cuestión, es de la siguiente manera; en una primera parte proponemos una visión contextual haciendo énfasis en la diversidad tanto cultural como de la naturaleza. En esta parte además de acercarnos a las características afables que de la diversidad emanan, hablamos de las vicisitudes que ha tenido en las relaciones sociales cuando ella es concebida como un obstáculo, o como un anhelo para ser modificado desde un esquema de desigualdad social. En la segunda parte abordamos cómo las relaciones sociales en el ámbito de la desigualdad generan cambios en la vida cotidiana de los individuos y sus comunidades, exploramos también, cómo dichas transformaciones se reflejan en el uso de la lengua y con ello se cambian creencias, saberes y prácticas ligadas con actividades diarias. Para dar cuenta de ello seleccionamos un ejemplo del otomí que se habla en Santiago Mexquititlán, una de las comunidades con mayor número de hablantes de hñäñho ubicada en el municipio de Amealco localizada al sur del estado de Querétaro. En un tercer apartado  concluiremos sobre las múltiples formas y mecanismos por los cuales conservar elementos de la cultura, como la lengua, definitivamente tendrá que ver con el cuidado de la naturaleza que le rodea. 

Desigualdad vs. diversidad

Antes que entes sociales,
 los seres humanos fuimos,
 somos y seguiremos siendo
 una especie biológica más
 dentro del concierto de la diversidad natural
 conformada por millones de organismos,
 pues a su esencia animal se le ha sumado,
sin sustituirla su estirpe social.

Toledo y Barrera-Bassols
Los cambios científicos, políticos, económicos y simbólicos de los últimos 50 años de la historia de la humanidad, han generado un sin fin de modificaciones entre los sistemas de convivencia de las especies que habitan el planeta Tierra. El sueño por el orden, progreso y desarrollo economicista,  progresivamente ha cobrado grandes facturas a la diversidad tanto biológica como cultural.
El colonialismo y el establecimiento de distintas hegemonías, han sido las características que han definido el afán de las relaciones sociales entre colectivos diversos; las cartografías mundiales se han construido sobre los esquemas de dominación, reivindicación y resistencia en cada territorio humano. En México la historia no ha sido distinta, cada proceso de dominación entre los distintos sectores de la población, ha implementado la necesidad de organizar, nombrar, jerarquizar e  imponer un conjunto de referencias y valores en pro de la construcción de la “comunidad imaginada”. En este sentido la historia del país es una historia atravesada por distintas racionalidades de subordinación y dominio en los cuales los sectores poblacionales del sector rural, específicamente los pueblos indígenas, han sido en gran parte marginados y discriminados por la miopía instrumental del estado y el resto de la sociedad. 
Esto se ha convertido en un grave problema en la actualidad, ya que cuando se mira la cartografía socioeconómica de México esta se encuentra delimitada por una centralizada distribución de la riqueza y el estado de bienestar. Llama la atención  que las regiones con mayor riqueza en cuanto a biodiversdidad y zonas hidrológicas prioritarias se encuentran en contextos sociales donde la pobreza y la desigualdad son parte de las características más elocuentes en estos territorios.
En un importante estudio realizado por Boege (2008) se argumenta que las regiones ambientales más ricas en cuanto a biodiversidad para la conservación de la estructura y la función de los ecosistemas coinciden con la presencia de pueblos indígenas que mediante sus saberes, creencias y prácticas han podido realizar una conservación in situ de los recursos primordiales para el desarrollo del país. Señala que  la diversidad lingüística, y la diversidad étnica son las condiciones primordiales para la realización de la conservación de los ecosistemas nativos del planeta, ya que los conocimientos y las prácticas locales, expresados y comunicados en las lenguas originarias, tienden a generar un equilibrio asequible entre la producción y la conservación de los ecosistemas. En este sentido, la creencia no  está ligada a la explotación del ambiente con un afán depredador,  sino que la naturaleza es una entidad sobrehumana lo cual implica relacionarse desde el esquema de la reciprocidad.
Sin embargo las relaciones sociales entre sus colectivos van generando a lo largo del tiempo y el espacio necesidades de cambiar de perspectiva, y es cuando se habla de situaciones de desigualdad cuando una sola visión de mundo impone su forma de mirar el mundo sobre las demás, como ha sido el caso de las ideologías dominantes de modernidad. Desde la imposición de esta perspectiva, se ha venido modificando la relación de los campesinos con la naturaleza, integrándose como un medio de producción, medio de comercialización y forma de interacción monetaria, provocándose una progresiva contracción de la diversidad cultural y lingüística existente. 
Pobreza económica y riqueza biocultural son dos situaciones que coinciden en multiples territorios del país, ¿Qué ha sucedido socialmente para que en los contextos con mayor riqueza biocultural, exista un alto índice de pobreza y desigualdad?   
    Una situación que nos puede llevar a comprender este proceso de transformación social lo podemos observar en el análisis de las políticas desarrollistas de finales de la década de los 50s, las cuales partían de la premisa de que el conocimiento científico y tecnológico era el único procedimiento verídico para impulsar el cambio en las regiones rurales e indígenas del país.
En el caso de las poblaciones campesinas, se pensaba que cuando estas se integraran a la sociedad de mercado y en el instante que dejaran de lado su condición cultural de origen, se iban a despojar de su barbarie y salvajismo atribuidas a su procedencia, actividad y desafío. En ese momento de cambio se conceptualiza(ba) que los campesinos y el sector rural tendrán la posibilidad de ir aterrizando en la gran civilización que les ofrece la democracia y el libre mercado.
De tal forma que las instituciones del Estado, se plantean la construcción de un sistema de ideas, prácticas y lógicas que mediaticen y dirijan los componentes a “desarrollar” dentro de cada periodo presidencial. De ahí que a lo largo de los sexenios se han construido distintas categorías para situar a los peregrinos del desarrollo, es así que ideas como la pobreza o el bienestar aparecen como la utopía a lograr.  
Desde esta visión desarrollista, “La obtención de altas tasas de rentabilidad, en el corto plazo, en algunas actividades agropecuarias con el uso de tecnologías modernas, pero inadecuadas para el potencial local de los recursos, ha propiciado la salinización, alcalinización y compactación de los suelos. Esto ha dado como consecuencia la pérdida de su capacidad productiva y con ello, en muchos de los casos, el abandono de las actividades agropecuarias. Consecuencias inevitables de esta situación, son la pobreza rural y la inseguridad alimentaria que prevalecen en los cientos de comunidades rurales marginadas” (Casillas, 2006: 259).
El poder y sus instituciones relacionadas con el desarrollo agropecuario, establecieron una amplia gama de actividades, estrategias y metodologías para hacer llevar la modernidad y hacer productivas las grandes extensiones del campo mexicano. Este episodio es conocido y nombrado por los estudiosos del sector rural en México como la Revolución Verde2. Dicha intervención estableció que la tecnología (el uso de fertilizantes y abonos químicos), la maquinaria novedosa y el conocimiento de los expertos (ingenieros agrónomos y médicos veterinarios en su mayoría) constituían el camino más eficaz para sacar al campo y sus pobladores del  atraso económico en el cuál estaban nominados.
Esta Revolución -orquestada por las instituciones del Estado-, creó el imaginario del triunfo de la razón y la ciencia sobre los conocimientos y técnicas tradicionales de los campesinos. Este plan de modernidad comenzó a modificar progresivamente la relación de los campesinos y la tierra, instaurando en el lenguaje de los que viven del campo, ideas como productividad, insumos, consumo, plusvalía, mercado, competencia, inversión, entre otras.
La instauración de las metáforas del desarrollo y de la modernidad como formas estructurales para alcanzar un beneficio económico, fue creando un deber ser, en cuanto al uso de los recursos naturales: la naturaleza como medio de producción, medio de comercialización y forma de interacción monetaria.
Lo que a la postre parecería el aumento de la productividad y la mejora en la calidad de vida de la gente del campo, se tradujo en endeudamientos por créditos para la adquisición de nuevas tecnologías, la división y fractura de las redes comunitarias, la erosión progresiva de las tierras a causa de los fertilizantes y la caída estrepitosa de los precios del maíz. Factores que dicho sea de paso, al día de hoy, generan la imposibilidad de que México pueda lograr la autosuficiencia alimentaria en lo que se refiere al maíz. 
En las décadas posteriores a los ochenta se observa la severa crisis del campo mexicano, traducida directamente en el incremento de pobreza de sus moradores. En muchas de las regiones campesinas del país, la situación se vuelve alarmante, provocando así los detonantes para la generación de la migración nacional e internacional como estrategia de subsistencia.
Cuando el Estado se asocia con las ideas de modernidad y desarrollo, se construye la teología de la intervención social, misma que se sustenta en el concebir a la razón y el conocimiento como las fuentes necesarias para combatir las necesidades y los males sociales. De este modo las instituciones se posicionan como el vehículo capaz de crear las posibles soluciones, porque tienen los medios para poder gestar estos procesos. Desde esta perspectiva el conocimiento tradicional, así como sus formas cognitivas, medios tecnológicos y prácticas en cuanto a la conservación y producción de la naturaleza, aparecen como los males inevitables a los cuales el desarrollo deberá de sustituir por este deseo de razón y productividad.

Preludio a la diversidad biocultural.

Desde la aparición de In the society of nature: a native ecology in Amazonia  (Descola, 1994), se abre una nueva etapa en la discusión sobre uno de los temas predilectos en la historia del pensamiento humano en general y de la antropología en particular. Así, la relación entre naturaleza y cultura ha cobrado un nuevo impulso en cuanto a su interés académico y social, emergiendo nuevos cuestionamientos frente a los criterios occidentales y cartesianos para la delimitación de las fronteras entre dichos ámbitos, poniendo en duda las concepciones antropocéntricas propias de la modernidad occidental.
    Además de una reflexión profunda en términos teóricos, se establece una intensa discusión sobre la construcción del conocimiento, así como las formas en las cuales este conjunto de saberes se usa y se gestiona por parte de los diversos actores que intervienen en los distintos ecosistemas del mundo contemporáneo, marcando sobre ellos su impronta cultural. Por ello, más que hablar de ‘biodiversidad’, optamos por manejar el concepto de ‘patrimonio biocultural’, en los términos utilizados por Boege (2008) y Toledo-Barrera Bassols (2008), el cual está compuesto por: “recursos naturales bióticos intervenidos en distintos gradientes de intensidad por el manejo diferenciado y el uso de los recursos naturales según patrones culturales, los agroecosistemas tradicionales, la diversidad biológica domesticada con sus respectivos recursos fitogenéticos desarrollados y/o adaptados localmente”.(Boege, 2008:13).
    En esta perspectiva, la diversidad biocultural tiene que ver con una visión intrínseca, que comprende a la cultura y a la naturaleza como un corpus complejo, dinámico e integrado, en el que ambas instancias son simultáneas e inseparables, ya que la naturaleza no sólo es un conjunto de elementos biofísicos que existen por sí mismos en la realidad, sino que están integrados a la vida cotidiana de los distintos actores sociales que componen la especie humana.
    Para el análisis de este fenómeno, Boege, Toledo y Barrera-Bassols, sugieren una aproximación integral de la relación entre naturaleza y cultura, mediante el ordenamiento de la vida cotidiana de los pueblos en los campos vinculados a los las creencias (kosmos), los saberes (corpus) y las prácticas (praxis) (k-c-p) (Toledo, 2005) propios de cada sociedad en su propio contexto geohistórico. Dichos autores señalan que, mediante la integración de estas tres dimensiones de la experiencia humana colectiva, se pueden analizar tanto las actividades concretas y tangibles, propias de las formaciones productivas y tecnológicas, como también los distintos elementos cognoscitivos, simbólicos y procesuales que estructuran, animan y estimulan dichas acciones. Con ello, se considera la relación naturaleza y cultura como un sistema complejo de ideas, representaciones, discursos, interacciones y actividades que regulan, organizan y jerarquizan los usos, manejos y gestiones diversas sobre un territorio determinado.
    Entender la diversidad biocultural supone la articulación de los enfoques biológico, cultural y lingüístico para la comprensión de complejos sistemas socio-ecológicos que enmarcan la dialéctica cultura-natura, en la que habremos de encontrar, por una parte, efectos de continuidad e interdependencia y, por la otra, de ruptura y de conflicto, siguiendo la línea de lo que  Ostrom (2000) llama la ‘resiliencia’ de los sistemas socio-ecológicos.
    Consideramos que en esa perspectiva estaríamos en condiciones de comprender la continuidad y el cambio cultural como un proceso continuo y desigual de conflicto y resistencia, capaz de transitar, de los mecanismos de subordinación impuestos por el mercado y el Estado, a iniciativas y movimientos de reivindicación étnica y defensa de la autonomía, orientados a la satisfacción de necesidades ligadas con la economía, la cultura y la ecología de cada sociedad. En resumen la adaptación y el cambio lo podemos observar en aquellas “comunidades que han sido capaces de mantener una tradición mediante la continua agregación de elementos novedosos, por medio de la cual han logrado existir en un solo sitio durante periodos muy largos de tiempo” (Toledo y Barrera-Bassols, 2008: 26).
Un ejemplo de ello lo encontramos en el uso de la lengua que “actúa como elemento que dirige y vincula las relaciones entre los miembros de la comunidad, su entorno natural, las deidades y los antepasados; es también el vehículo que le da orientación a la perspectiva del pasado, del presente y del futuro de la etnia, es un espacio comunicativo donde circula un flujo de información sobre el mundo y sus formas” (Vázquez, 2010:79). En el uso de la lengua también se aprecia la pluralidad humana ya que como código de acción social, “se utiliza para el establecimiento de la gestión y la negociación con el mundo social y el mundo natural” (UNESCO, 1996). Este vehículo de gestión comunica un conjunto de representaciones, intencionalidades, valores y referencias producto del contacto cultural en un tiempo y en un espacio determinado.
La lengua como expresión del espíritu del tiempo y del lugar, además de registrar y sistematizar las ontologías locales sobre las pertenencias colectivas, genera innovaciones y reinvenciones en cuanto a los conocimientos y prácticas de dichas representaciones, esto porque el lenguaje posee la “propiedad de ser dinámico y abierto, debido a que si bien, contiene diversas interpretaciones históricas respecto a etapas y tiempos determinados, también acoge, deconstruye y resignifica sus experiencias a partir de transformaciones emergentes fruto del experimentar cotidiano” (Vázquez, 2010b: 396).
Estas transformaciones provienen de las condiciones locales de “la colonialidad del poder” (Walsh, 2002:117), y a partir de ellas se comprende  e interviene todo aquello interpretado como diversidad biocultural. Es de este modo que el uso de la lengua no sólo es un reflejo del mundo simbólico y cognitivo sino que socialmente puede ser instrumentalizado frente a los otros “en la medida en que determine y consolide la acción y de este modo, sirva para ejercer el poder” (Jäger, 2003:63).
Un ejemplo de ello lo encontramos en el contacto y la influencia del español en las distintas lenguas amerindias3 donde a partir de los distintos procesos de colonización territoriales se establecieron un conjunto de dinámicas diferenciales en relación a las lenguas originarias del continente y el español. En cuanto al otomí y el español que Hekking y Bakker han analizado desde hace más de una década. En su estudio sobre prestamos léxicos (2010) narran el siguiente fenómeno:
“un interesante efecto colateral del contacto de lenguas para el léxico es el que se presenta en la palabra otomí fani, una palabra precolombina que significa “venado”. Una vez que los españoles que introdujeron el caballo, la palabra fani, fue utilizada para referirse a este nuevo animal que llego a ser muy común en las calles. Con el paso del tiempo el significado original de fani, fue desplazado y sólo fue aplicado para referirse a “caballo”, que experimenta también algunas derivaciones como: tafni “semental” (=caballo macho), tsufni “yegua”(=caballo hembra), t´olo fani “potrillo” (=pequeño caballo), y más aún se tomó para referirse a un significado moderno: fanibojä “bicicleta”(=caballo de hierro). El equivalente de “venado” en otomí, ahora es una palabra compuesta, i. e., fantho (=caballo  de montaña), o  interesantemente, hogufani (=caballo real)”. (Hekking y Bakker, 2010: 39)      
             
En este ejemplo relacionado con el venado observamos las distintas dinámicas de contacto lingüístico, donde por primera instancia hay un proceso de adaptación del léxico local para la explicación de una contingencia histórica de la cual no se tenía referente, la presencia del caballo. Se utiliza entonces lo más cercano en términos morfológicos que es el venado, fani. Según los distintos estudios realizados por Carrazco Pizana (1950) y Soustelle (1937) sobre e poblaciones otomís, mencionan que en la época prehispánica y aun en la Colonia el venado era frecuentemente relacionado con los “animales mensajeros de Kwä” (Van der Fliert, 1988: 38) fuerza suprema dadora de la vida de todos los seres de humanos y no humanos del mundo conocido.
El venado como en muchas tradiciones amerindias, aparece con una relación estrecha con las tribus o grupos que practican la cacería4 y establece un marcaje de especie insignia de ecosistemas boscosos. Viveiros de Castro señala que la relación entre venado y cazador  “se basa en el mismo dualismo en desequilibrio perpetuo entre los polos de la identidad consanguínea y de la alteridad afín. Las relaciones intra e interpersonales son, más allá de eso, ‘co-intensivas’, visto que la persona no puede ser tomada como parte de una totalidad social, sino como versión singular de un colectivo, el cual, a su vez, es una amplificación de persona” (2002: 439). Es por ello que afirma que en sociedades amerindias, actividades como la caza establecen un carácter de reciprocidad y reintegración de los bienes naturales mediante sistemas normativos de conservación y reintegración de energía al ecosistema, totalmente distintos a la depredación que se práctica cuando se concibe a la naturaleza de forma instrumental y productivista.  
Por sus características ligadas a la sagacidad, la velocidad y la fuerza el fani, era un animal difícil de cazar debido a la protección de Kwä que siempre le avisaba cuando se acercaba el peligro5. En Santiago Mexquititlan6, cuentan que a partir de la llegada de las haciendas y los mestizos,  el bosque de pino, encino y oyamel se comenzó a talar y con ello progresivamente los venados se fueron desapareciendo. En los lugares donde antes había bosque se realizó un cambio de uso de suelo, y como señalan los santiagueros, “la gente se comenzó a comerse el cerro” y comenzaron a poner milpas para la siembra. Fue así que las actividades ligadas con la cacería de venado se volvieron mucho más esporádicas y lejanas de la comunidad, de tal manera que el venado y su asociación con Kwä, el venado y su asociación con el bosque fueron cediendo su presencia a actividades productivas ligadas a un sistema colonial de explotación de la naturaleza.
Así mismo  la entrada del caballo en la vida cotidiana de la comunidad, nos habla de un proceso de sedentarización y de crecimiento poblacional mismo que desplazó territorialmente al fani y a la cacería en territorios foráneos a Santiago. Algunos habitantes del barrio V de Santiago recuerdan que al interior de este espacio había un lugar al que le llamaban nts`ofni que era el lugar donde se dejaba a los caballos. Esta información la tiene registrada  Van der Fliert (1988) cuando menciona que esta toponimia correspondía al lugar donde “a principios de siglo, los hacendados guardaban sus animales en corrales” (op. cit, 73). 
 Es por ello que en la actualidad para nombrar al venado, ahora sea una palabra compuesta fantho que significa caballo de montaña o también se utiliza hogufani, que significa caballo real o verdadero, en contraposición al caballo extraño. En estas dos expresiones se contempla la reidentificación semántica de venado como un animal nativo asociado a los contextos donde se ubicaba, se le concibe además como un animal del orden de lo silvestre versus el caballo que es domesticado, los calificativos del monte y real, implican un conocimiento de las etapas históricas de la ubicación, la jerarquización y la organización de la naturaleza, se olvidan elementos (el venado mensajero de Kwä) pero se recuerdan territorios.
Si concebimos que el uso de la lengua sea una representación colectiva de las relaciones con la naturaleza y la cultura, debemos de atender cuáles son las implicaciones que dichas transformaciones tienen no sólo en cuanto a su aspecto cultural, sino también al ámbito de la naturaleza. Es por ello que concebimos el patrimonio biocultural de los pueblos indígenas como un sistema integrado donde los cambios en alguno de sus elementos inevitablemente tendrá un impacto en el resto de los componentes que lo constituyen. 
En la actualidad conocemos expresiones como: si se pierde una lengua se pierde una cultura, pero es preciso señalar que entre el contacto de una lengua con otra hay múltiples cambios y adecuaciones que no los podemos comprender únicamente desde el plano cartesiano y aritmético de ganancia y pérdida porque también hay resistencias, adaptaciones, resignificaciones y reivindicaciones del capital semántico y pragmático que encierran las palabras.

Apuntes finales

Pensar el patrimonio biocultural de los pueblos indígenas como un hecho social dinámico, heterogéneo y conflictivo nos lleva a establecer múltiples puntos para su comprensión. El primero de ellos versa en la necesidad de situarlo o localizarlo en la dimensión del lugar. Atendiendo a las distintas características que Escobar (1995) le atribuye al lugar como una forma de plasmar y negociar la identidad, el lugar impronta una serie de comprensiones desbalagadas en saberes, creencias, prácticas y expresiones lingüísticas referentes a situaciones especificas, tanto tradicionales como emergentes. Es por ello que este concepto vincula y sincroniza espacio y tiempo, cultura y naturaleza, conocimiento y poder; es “el encuentro dinámico de las prácticas que se originan en muchas matrices culturales y temporales y la medida en la que los grupos locales, lejos de ser receptores pasivos de condiciones transnacionales, configuran activamente el proceso de construir identidades, relaciones sociales y practicas económicas” (Escobar, 1995:127).
Posicionar el patrimonio biocultural en un lugar específico nos coloca en la perspectiva de mirar cómo se generan las transformaciones colectivas en cuanto a las aspiraciones ligadas hacia la identidad y el desarrollo. El lugar le da arraigo a las implicaciones que la gestión, la lucha, las resistencias y las reivindicaciones, van conformando entre los distintos actores sociales que representan la relación entre lo local y lo global. El lugar traduce los valores y referencias globales en oportunidades y encrucijadas locales; es la gestión del conflicto la situación que “crea posibilidades para las reivindicaciones de conocimientos e identidades” (Dirlik, 1997: 90).
En el ejemplo que hemos registrado, observamos de manera detallada cómo las relaciones colonialistas entre sociedad, estado y pueblos indígenas han tenido implicaciones en las creencias, prácticas, saberes y expresiones lingüísticas originarias.        Si coincidimos con Escobar respecto a que “la idea de desarrollo, al parecer, está perdiendo parte de su fuerza. Su incapacidad para cumplir sus promesas, junto con la resistencia que le oponen muchos movimientos sociales y muchas comunidades están debilitando su poderosa imagen” (Escobar, 1999:128), asumimos que se construye una nueva expresión local e institucional  por el control de dicho poder. Las estrategias emergentes que unos y otros (indígenas, sociedad y agentes) construyen, posibilitan la asunción de nuevos discursos, nuevos conocimientos y nuevas prácticas que van más allá de esta visión lineal del desarrollo que a ojos de muchos ha sembrando un campo fértil de sospechas. Por ejemplo la resemantizacion del vocablo venado el cual lo caracteriza como animal originario y silvestre de una naturaleza que progresivamente tiende a huir. Lo que interesa, es ver cómo en las narrativas indígenas se dan simultáneamente momentos de subordinación y de autonomía; de subordinación porque en su narración se manifiestan trazas de su interacción con los discursos dominantes, y de autonomía, porque los hechos al ser narrados en su lengua nativa siguen constreñidos a la gramática de su lengua y de su cosmovisión (Terven 2009).
Si no observamos de manera dinámica a las relaciones de poder que emergen en el lugar de la intervención,  no podremos observar su adaptabilidad, su transformación, su crisis y su posible reconstitución.

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1 Profesores Investigadores de la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro.

2 Barkin (1998), Boege (1996), Leff (2004), Warman (2002) entre otros.

3 Para mayor información consultar: Bartholomew, 1954; Hekking y Muysken, 1995; Lastra, 1994; Zimmermann 1992 entre otros.

4 Sahagún en su Historia general de las cosas en la nueva España, señala que los otomís “tenían sementeras y trojes, comían buenas comidas y tomaban buenas bebidas…su comida y mantenimiento, era el maíz, frisole, axi  [chile], sal y tomates: usaban también por comida tamales colorados que llaman xocotamales, y frisoles cocidos, y comían perritos, conejos, venados y topos” (Sahagún, 1975: 125)         

5 Hekking y Severiano (2002) registran un cuento sobre el cazador de venados, en el queda patente la superioridad del animal sobre el comportamiento humano.    

6 Santiago Mexquititlán (Nsantyago) se localiza en la zona montañosa del sur del estado, correspondiente al municipio de Amealco, que forma parte de la vertiente norte del Eje Neovolcánico. Esta región se extiende hacia la parte norte del estado de México, involucrando con distinta intensidad a algunas comunidades de los municipios de Aculco, Acambay y Temascalcingo. La comunidad de Santiago tiene distintos barrios y secciones. Cada una de sus unidades territoriales y organizativas funciona de manera parental y vecinal. Es así que podemos comprender al barrio como organizaciones intermedias o parcialidades de carácter territorial, residencial y administrativo que operan como parcialidades de la comunidad como un todo (Prieto y Utrilla, 2006:75).

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