ESTUDIOS DE LOS PROCESOS INTERCULTURALES: COMUNIDAD, REDES, CONSTRUCCIONES MEDIÁTICAS, EXPERIENCIAS ORGANIZATIVAS, PROCESOS DE CONSTRUCCIÓN Y HUMANISMO

Ezequiel Hernández Rodríguez
Ricardo Contreras Soto
Rubén Ramírez Arellano

Desarrollo

            Este trabajo avanza sobre algunos aspectos relativos a esta hipótesis sin agotar, en absoluto, el tema.

1. De la vida de Vasco de Quiroga

Mauricio Beuchot (2005) consigna los datos básicos de la biografía de Quiroga: nacimiento entre 1470 y 1490 en Madrigal de las Altas Torres, Ávila; licenciado en derecho canónico probablemente por la Universidad de Salamanca; como sabio jurista y con buen criterio lo supone en la Granada reconquistada (hacia 1525) y lo sabe, en la ciudad de Orán, en el norte de África, como juez de residencia del regidor de esa ciudad, enfrentando los numerosos litigios de su gobierno. Ejerce la abogacía en Valladolid (España) hasta 1531. Es nombrado como Oidor de la Segunda Audiencia en Nueva España, a la que llega en 1531; electo primer Obispo de Michoacán en 1538; viaja a Europa en 1547 a 1553, en este tiempo entra en contacto con Ignacio de Loyola y le solicita la presencia de los jesuitas en Michoacán, cosa que no se logra (aunque después Pátzcuaro será el segundo obispado, después de México en tener esta presencia); regresa a Michoacán en 1554; participa en el Concilio Provincial Mexicano en 1555; muere en Uruapan en 1565.
Respecto a sus virtudes cristianas, “Cabrera nos informa que Quiroga había servido durante varios años como juez de los cristianos, judíos y moros en España y África. Rehusaba todas las riquezas que se le ofrecían; buscaba exclusivamente la justicia y el bien de los súbditos” (Burrus, 1984, p. 57). Ya en Nueva España “El salario real lo usó para comprar tierras y construir hospicios donde los nativos pudieran residir y ser instruidos y atendidos”. “Mientras se instruían en la fe los tarascos, los mantenía Quiroga gratuitamente, tratándoles con toda bondad, caridad e inolvidable cariño. Al volver a sus casas, iban los indios recién bautizados tan cargados de regalos que eran la envidia de los indígenas por cuyas tierras pasaban” (p. 58).


2. De la organización territorial y poblacional en Michoacán en el siglo XVI

Sobre el agrupamiento de los indios en pueblos, es conocido el interés que en ello tenían los conquistadores. Después de su llegada, nahuas, purhépechas y otomíes, todos habitantes originales del actual Michoacán y todos dispersos en un amplio territorio a la usanza pre-hispánica, fueron congregados en pueblos, para su control, explotación y evangelización (cfr. Martínez, 2002). Otro factor que influyó en esta política colonial fue el despoblamiento que por efecto de la guerra, las enfermedades y el trabajo forzado ocurrió en la Nueva España en general, a fines del siglo XVI (Paredes, 1984, p. 80).
Según Dietz (1999, p.11ss.), debido a las pocas fuentes existentes para la reconstrucción histórica de la conformación territorial y de la tenencia de la tierra previa a la colonización española de Michoacán, existen diversas y opuestas interpretaciones acerca de ello. La ofrecida por este autor (citando a Castilleja y Pollard)  es que antes de la Conquista, las pautas de asentamiento y de tenencia de la tierra en la región purhépecha eran diversas. Debido a la dualidad entre nobleza (acheecha) y gente común (porhéecha), y al carácter tributario del régimen político, parecen haber existido tierras patrimoniales de la casa real del emperador (cazonci), tierras de la nobleza, tierras colectivas utilizadas por unidades domésticas y tierras colectivas “…cuya cosecha se entregaba como tributo en Tzintzuntzan” (p.112). Así, podemos asegurar que la propiedad colectiva de la tierra no era ajena a los habitantes originales de la zona. Aunque, según asienta Piñón (1984, p. 152ss), la concepción indígena de la tenencia de la tierra era distinta a la española; para éstos, significaba la posibilidad de acumular riqueza y poder, mientras que los indígenas sólo ocupaban y trabajaban las tierras que les eran necesarias; “su concepto de posesión emanaba de sus necesidades, por lo que no ocupaban demasiadas tierras” (p. 153). Sin embargo, con la llegada de los conquistadores y su reclamo sobre los terrenos para estancias ganaderas y otros usos, la tierra resultó insuficiente para las necesidades de los indígenas, quienes además debían aportar a los españoles productos agrícolas como tributo y otras formas, lo que incrementaba la presión sobre ella. Frente a esto, y en vista del interés de la corona española por preservar las propiedades de los indígenas, en 1551, ésta emite las primeras medidas respecto de los pueblos indios, a partir de las cuales se establece la extensión legal de las tierras de las comunidades agrarias o comunidades indígenas.
Es bien sabido que la llegada de Nuño de Guzmán a la zona lacustre de Pátzcuaro  en 1530 y sus acciones violentas en contra de la nobleza purhépecha habían traído como consecuencia una huida de la población de esta zona a los montes cercanos, y que fue precisamente Vasco de Quiroga quien logra el retorno y reasentamiento de dicha población. “La política de pacificación y reasentamiento de esta población dispersada, que inicia en la cuenca lacustre el primer obispo de Michoacán, Vasco de Quiroga, parece haber modificado las pautas de asentamiento prehispánicas. Mientras que antes de la huida los purépecha habitaban unidades domésticas ubicadas fuera de los centros ceremoniales (Castilleja,1992:241; Pollard1992:29ss.), los “pueblos-hospitales” creados por el obispo a partir de sus proyectos-piloto en Tenochtitlan y en Santa Fe de la Laguna ya constituyen centros nucleados (Mendieta y Núñez, et al.1940:63s; Quiroga,1940:11s)” (Dietz,1999, p.112).
Esta política de congregaciones fue desarrollada por Vasco de Quiroga en la zona lacustre de Pátzcuaro-Tzintzuntzan, y por los franciscanos Juan de San Miguel, Francisco de Castro y Jacobo Daciano en la Meseta; dio inicio a partir de 1533 y fue continuada y profundizada hasta el siglo XVII (Miranda y Pavageau, cit. en Dietz, 1999, p.112).  Ella, sin embargo, no produce ni una única forma de tenencia de la tierra en Michoacán, ni una ajena a conflictos, y va, con el paso del tiempo cediendo espacio a otras modalidades (las haciendas españolas, por ejemplo). No es nuestro interés dar seguimiento a este asunto, sino más bien explorar el origen de la propuesta de propiedad colectiva para los pueblos indígenas que Quiroga defiende, algunas de sus particularidades y su papel en la conservación biológica de las etnias y de una nueva cultura, propia de los congregados, en la que se “acentuaban tradiciones de carácter comunal de origen español, en las cuales parecían coincidir costumbres ya existentes en América” (Piñón, 1984, p. 162).
Además del interés económico que subyació al re-asentamiento en pueblos y comunidades de los indígenas durante el siglo XVI en Nueva España,  “Los hombres del Renacimiento veían a las poblaciones como una necesidad de la vida en policía y como un medio para  alcanzar en ellas la vida cristiana. Los religiosos y los  juristas españoles trajeron esos conceptos al Nuevo Mundo” (Zavala,1984, p. 27). Vasco de Quiroga, sin renunciar a estos intereses, alude a otras razones: “…que, estando derramados y solos los indios por los campos, padecían agravios y necesidades, y propuso recogerlos en ciudades y policía, “porque mal puede estar seguro el solo, y mal puede ser bastante para sí ni para otros el que ninguna arte ni industria tiene”. Así, “hizo que todos viviesen en el poblado…Reducidos a orden de República, dejaron aquella vida montaraz…” (Moreno,1965, p.30).
Así, la propuesta de Quiroga participa en principio de la intención colonialista de la metrópoli, aunque revela un humanitarismo particular. Dicha intención colonialista buscaba formas de organización social funcionales a las relaciones que la Corona pretendía se establecieran entre sí misma, los colonos españoles y los habitantes originales del Nuevo Mundo, y pueden resumirse de manera muy general en dos. La encomienda “…que los mantenían teóricamente en su propia organización, incluso bajo el mando de sus caciques, y que solamente exigían que los indios estuvieran a disposición de los encomenderos para los trabajos que éstos determinasen o les diesen algún tributo que los mismos encomenderos habrían de compartir con la Corona”. Esta forma de organización fue objeto de denuncia reiterada por parte sobre todo de los religiosos franciscanos, presentes en las colonias desde los primeros años, por los malos tratos y los abusos de los españoles contra los indígenas. Una segunda fórmula general fue, como ya vimos, la congregación de los indígenas en pueblos autónomos, con la presencia de españoles o no, o bien en régimen de plena libertad, siempre que pagaran tributo a las arcas reales.      
Dentro de esta segunda fórmula, se dio, de entre la complejidad a que diera lugar, un tipo de comunidad o “colonia intervenida”, que pretendía “una especial protección o amparo inicial” o que reconocía la “incapacidad  para gobernarse y administrarse con plena autonomía” de los indígenas (Robles, 2010, p. 206). “En esta forma de organización, se agruparían a los indios en comunidades compuestas de 300 familias, más o menos, regidas  por uno o varios caciques. Estos jefes indios seguirían siendo las autoridades locales, incluidas las atribuciones de justicia penal ordinaria; pero habrían de compartir sus facultades con el clérigo o religioso del lugar y con un administrador o gobernador español, quien sería responsable de uno, dos, tres o más poblados indígenas” (Robles, 2010, p.209). Encontramos relación entre el espíritu proteccionista de esta “colonia intervenida” y los pueblos-hospitales en la intención quiroguiana de “…ayuda material y moral para sus miembros; fueron pensadas, sobre todo para la gente de clase humilde, para que viviesen en ellas libres de explotaciones, de servidumbre, de esclavitud, de persecución y crueldades” (Robles, 2010, p.265). Es importante señalar aquí, que los nobles indígenas que no se habían opuesto a la Conquista, habían mantenido algunos de sus privilegios, entre los que se incluían tierras que los españoles consideraban habían sido de su “propiedad” (cfr. Piñón, 1984, p. 149), por lo que muy seguramente estos nobles no fueron del interés de Quiroga.
La evolución histórica de estas fórmulas es compleja y no es objeto de este trabajo. Solamente señalaremos que respecto a las “reducciones” de indios, los pueblos-hospitales de Quiroga presentan ciertas particularidades; de ellas, el colectivismo,  la conformación de “comunidad”, y su detallado ordenamiento, llaman nuestra atención, porque encontramos en ellas relaciones con la permanencia étnica y de la cultura modernizada de los indígenas en Michoacán.           


El Lienzo de Jucutácato, el Códice Plancarte, algunas referencias en las Relaciones Geográficas y básicamente la Relación de Michoacán.

A diferencia de Bartolomé de las Casas, quien llega a cuestionar “…la legitimidad de la empresa de la conquista en su totalidad” por atentar contra la libertad y los bienes de los indígenas del Nuevo Mundo, Vasco de Quiroga da por hecho e incluso justifica estos procesos en orden a su cristianización, “aunque cuestiona sus modos buscando humanizar el orden colonial y crear espacios jurídicos y físicos para la protección de los indios”. Así algunos de sus biógrafos han debido reconocer su etnocentrismo y su afán colonizador (González, 2005, p.104,112).

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