5. Otros aspectos del humanismo cristiano renacentista de Quiroga

La propuesta quiroguiana no se agota en el comunitarismo, y aunque no es el interés central de este trabajo, deseamos referir brevemente algunos otros aspectos de aquélla, a fin de ofrecer una visión más amplia.
Quiroga fue defensor de los indios frente a la amenaza de la esclavitud. González cita la autorización que la Corona otorga a los mineros y encomenderos para esclavizar y herrar a los indios (1534). Contra esta medida lucha Quiroga principalmente en su Información en derecho (del 24 de julio de 1535), casi por terminar su cargo como oidor y en vísperas de ser nombrado Obispo de Michoacán. Su argumento de fondo es que la suerte de los indios compromete la calidad cristiana de la empresa española en las Indias y a la misma legitimidad de la presencia española en Nueva España (2005, p. 93). Otros argumentos giran en torno a rebatir el hecho de que los indios ya estaban esclavizados desde antes por sus propios gobernantes, esgrimido por los encomenderos a su favor, y de que los indios hacían guerra a la Corona, lo que hubiera dado causa a ésta de, siguiendo el pensamiento de Aristóteles, someterlos a esclavitud. Finalmente, la esclavitud indígena quedó abolida en 1542, en lo que González califica como un “parece que la gestión de Quiroga y otros que compartieron su causa tuvo éxito” (p. 98).
Una y otra vez se rescata en los textos sobre Quiroga su intención de la policía mixta, aunque la interpretación de esta intención difiere de autor en autor. Algunos la interpretan como un “gobierno mixto” en el que la autoridad se compartía entre indígenas y españoles, mientras que otros proponen que se refería a la búsqueda del bienestar tanto material como espiritual de los indígenas.  De acuerdo con esta visión, Quiroga no sólo se preocupó por la labor evangelizadora, sino que “Les enseñaba a mejorar su vida económica, social y política: a construir mejores casas, a plantar y producir más abundantes y mejores cosechas, a vestirse más decentemente, a depender unos de otros, como grupos o comunidades, de ser artesanos más hábiles, productivos y variados” (Burrus, 1984, p. 59).
Sus ordenanzas se ocupan también de las virtudes cristianas que, además del desprendimiento de lo material, deberán tener quienes viven en sus pueblos-hospitales: no escarnecer ni hacer burla de nadie: “…de los mal dispuestos, y mal vestidos, contrahechos, tullidos, mancos, cojos, ni ciegos…” (Ordenanza 34a); “…de visitar a los enfermos” (Ord. 36a); paz, concordia y caridad para resolver las quejas y pleitos (Ord. 31a); limpieza de las almas y los cuerpos, y sencillez en el vestir (Ord. 33a), esto último para evitar envidias y soberbia (Ord. 21a).
Como ya comentamos, Vasco de Quiroga no pudo sustraerse a una visión etnocéntrica que muestra cierta superioridad e incluso autoritarismo en su relación con los indígenas. En las Ordenanzas, es posible hallar así, además de la institucionalización de valores y virtudes que, por cierto, parecen compartidas por los protagonistas del encuentro cultural que significaron sus pueblos-hospitales (indígenas y españoles), rasgos que revelan su desconfianza acerca de la capacidad de los indígenas para “gobernarse y administrarse con plena autonomía”, propio de la “colonia intervenida” de la que tratamos al inicio de este documento (v. p. 5). Prueba de ello, son las ordenanzas mismas, que prevén “ordenar” prácticamente todos los aspectos de la vida de la comunidad, y la necesidad de la autorización del “Rector” del pueblo-hospital para ciertos asuntos (ausencias y recreación, por ejemplo, en la vigésimo segunda ordenanza). No se encuentra en las ordenanzas relativas a la elección de las autoridades (23ª a 27ª) que esta figura sea sujeto de elección, no así las de principales y regidores, de origen indígena. Podemos suponer, por esto, que el Rector debía ser español.
Este modelo corresponde a la idea de muchos otros religiosos de la conquista espiritual de México de “retener a los naturales bajo su tutela ideológica, en un supuesto orden societario ideal”, en el que se ha visto la intención de fundar “estados misioneros” a través de los cuales, las congregaciones religiosas “…reproducían a otra escala la política segregadora y de tutelaje de la Corona hacia las repúblicas de indios” (Vázquez, 1986, p. 23).    
No obstante, creemos justo el ensalzamiento de su filosofía y la propuesta de vigencia de su pensamiento que hacen “los quiroguistas”. Como es el caso de Gabriel Zaid (2005), quien propone su modelo como la posible “doctrina social cristiana del siglo XXI y la solución práctica de un liberalismo inteligente, frente a los problemas sociales que no puede remediar” (p. 14). O Mauricio Beuchot, quien resalta la práctica de la hospitalidad, recientemente reivindicada por la filosofía social de Jacques Derrida y Daniel Innerarity, entre otros (2005, p. 33). O Manuel Ceballos, que recomienda su pensamiento como “digno de ser recobrado no sólo por la historia, sino por todas aquellas disciplinas enfocadas directamente al estudio del hombre y la sociedad” (2005, P. 50). Esto por nombrar algunos.
Y creemos justo también reconocer que la supervivencia de los grupos indígenas en el territorio del actual Michoacán y la posibilidad de que éstos hayan podido re-crear de manera bastante autónoma su cultura durante los últimos cinco siglos puede deberse, en mucho, a la intervención en su defensa de Vasco de Quiroga en estos territorios como Oidor de la Segunda Audiencia, primero, y como primer  Obispo de la Diócesis de Michoacán, más tarde.

6. De la permanencia de su obra

Respecto a la permanencia de su obra, no hay acuerdo sobre ello, quizás por falta de estudios al respecto. Citamos aquí, ya para concluir, al mismo Gabriel Zaid, quien encuentra que la obra está viva después de tantos siglos, y que no se trata de un texto que puede seguir interesando a lectores de distintas épocas, sino una prueba práctica, que pocas cosas resisten, de viabilidad social, histórica, cultural, económica, en muy distintas épocas.
González cree, por su parte, que la experiencia de los pueblos hospitales de Quiroga difícilmente puede ser citada como la causa de la sobrevivencia de los pueblos y las culturas indias. No obstante, este autor asegura que “Por lo demás, es cierto que los pueblos testimonio (Ribeiro, 1983) de hoy, según la tipología de Darcy Ribeiro, son prueba fehaciente de que los indios de entonces sobrevivieron a pesar de todas las fuerzas de dominio y opresión que se ejercieron sobre ellos” (2005, p. 98). Robles refiere: “M. Marzal nos dice que Wolf trata esos dos modelos de integración social [la encomienda o hacienda y la reducción o república de indios] afirmando que “imprimieron con tal fuerza su marca sobre quienes les pertenecían, que los delineamientos de los modelos pueden verse aún, con toda facilidad, en la actual estructura de Mesoamérica: una [la encomienda] era el instrumento de los vencedores, otra [la reducción] el de los vencidos” (Robles, 2010, p. 264).
Desde su origen, para el caso de Michoacán, Quiroga concibió a las poblaciones de indios como espacios en los que “…los naturales han de convivir con los frailes, no de las ciudades donde van a residir los guardadores españoles de la tierra” (Zavala, 1984, p. 30). “Por ello propone reunirlos y organizarlos en poblaciones que estén apartadas de las de los españoles, para que éstos no puedan esclavizarlos” (Beuchot, 2005, p. 20). Este modelo fue generalizado en las colonias. Por esto, asegura Bonfil Batalla, “En el caso latinoamericano, la urbe es y ha sido históricamente, el asiento del colonizador” (1999).
El devenir histórico de las comunidades indígenas en México y, como parte de él, en Michoacán, ha estado vinculado indiscutiblemente a este origen colonial. La propiedad comunal con títulos virreinales ha sido la base de la recuperación y la defensa de las tierras por parte de las comunidades indígenas organizadas del país, a partir de la reforma y el reparto agrarios fundamentados en la Constitución de 1910.  Como sabemos, estas tierras se habían ido perdiendo a favor de las haciendas españolas durante los siglos de coloniaje, y finalmente, habían sido expropiadas por las Leyes de Reforma, en la segunda mitad del siglo XIX.
Al inicio de este trabajo, comentábamos sobre la posibilidad de establecer una relación entre la obra social de Quiroga y la conservación étnica de los habitantes originales de Michoacán así como de una cultura “nueva” o renovada, producto del encuentro entre las características propias de dichas etnias, en particular la purhépecha, y el humanismo cristiano renacentista. Esto es,  de una cultura nueva que arranca con este encuentro. Estamos de acuerdo con Dietz (1999, p. 111) cuando asegura que “…resulta sumamente difícil distinguir para el caso de los purhépecha entre la persistencia de rasgos institucionales propios, la imposición de rasgos ajenos y la adaptación e incorporación de rasgos ajenos, pero luego apropiados –en la terminología de Bonfil Batalla (1987:34ss.)”, en vista de que, como ya habíamos citado, existen escasísimas fuentes de información sobre ello referentes a la época previa a la llegada de los conquistadores. Y nosotros añadiremos que también para valorar si las instituciones y otros elementos culturales actuales corresponden a los de los primeros siglos de vida colonial.
Sin embargo, creemos posible exponer a manera de hipótesis, como ya dijimos también, que la congregación de los indígenas sí pudo haber propiciado la conservación de su etnia y de algunos rasgos de la cultura nacida a partir del encuentro entre Quiroga y los habitantes de Michoacán. A este respecto, deseamos citar del pensamiento de Bonfil Batalla, la preeminencia que otorga, justamente, a la localidad como sustento de la cultura: “Hay una particularidad que debe añadirse para una aproximación más precisa a la diversidad cultural de México: en general, el universo social más importante que sirve de base para sustentar una cultura definida es la comunidad local…” (1999:133). Esta importancia del lugar vinculado a la cultura propia, también es resaltada por el jesuita brasileño De Certeau cuando como producto de sus trabajos sobre cultura popular asegura que el lugar es visto “como un espacio geométrico siempre conectado al control y al poder, como una configuración instantánea de posiciones, que indica que dos cosas no pueden estar en el mismo sitio. Allí rige la ley de lo propio…”. Esta concepción es compartida por el antropólogo francés Marc Augé (1996), para quien el lugar es “…un principio de sentido para aquellos que lo habitan…la invención de quienes reivindican un espacio existencial como propio y, al mismo tiempo, el dispositivo que expresa la identidad del grupo (el terruño)” (cit. en Zubieta, 2000:87-88).

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