ESTUDIOS DE LOS PROCESOS INTERCULTURALES: COMUNIDAD, REDES, CONSTRUCCIONES MEDIÁTICAS, EXPERIENCIAS ORGANIZATIVAS, PROCESOS DE CONSTRUCCIÓN Y HUMANISMO

Ezequiel Hernández Rodríguez
Ricardo Contreras Soto
Rubén Ramírez Arellano

3. Del origen del pensamiento de Quiroga

Se ha trabajado en muchos documentos la inspiración que para Quiroga significó el pensamiento de Moro a quien aquél cita expresamente en su obra. Quiroga “Invitó al Consejo real a dar leyes y ordenanzas que se adaptasen a la calidad, manera y condición de la tierra y de los naturales de ella, que fueran simples e inteligibles, y a este efecto, sugirió las que le inspirara la lectura de la Utopía de Moro” (Zavala,1984, p.32). El mismo Silvio Zavala y otros autores (M.M. Lacas y John Meany) realizan una comparación entre la propuesta de “ordenamiento” social de Moro en su Utopía y las ordenanzas que Quiroga escribe para sus pueblos-hospitales (cfr. Zavala, 1984, p.34), en las que destacan las similitudes. Ceballos amplía esta comparación añadiendo a ella textos de la Sagrada Escritura, particularmente, del Nuevo Testamento, con la intención de mostrar “…las fuentes principales de donde Quiroga obtuvo la inspiración para establecer estas sociedades “(Ceballos, 2005, p.51-60).
A decir de Ceballos, Quiroga elaboró un proyecto inspirado en tres utopías: la clásica, descrita en Las Saturnales, de Luciano de Samosata, que consideraba la existencia de una edad dorada (en la que Quiroga supuso se encontraban los indígenas de estas tierras); la utopía cristiana, plasmada en Los Hechos de los Apóstoles y en la Utopía de Tomás Moro, que afirmaba la fraternidad y la comunidad de bienes; y la utopía renacentista que, inspirada en Platón, aseguraba la posibilidad de un gobierno perfecto (2005, p. 47).
A este respecto, se pregunta Rodolfo Pastor, “¿Por qué un hombre necesita proyectar una utopía?”, y se responde que “Porque duda al menos de que el orden social al que está acostumbrado sea realmente natural, es decir, hecho de la mano de Dios. ¿Por qué D. Vasco duda de eso en 1532? Porque ha visto otro orden, diferente, alternativo, radicalmente distinto del suyo. Quiroga no asimila la existencia de un orden social distinto como prueba de la relatividad cultural, pero lo entiende como evidencia de que puede pensarse otro orden, proyectárselo, experimentarlo” (1984, p. 38). Se olvida Pastor en este monólogo que Quiroga provenía de un ambiente en que la modernidad había abierto la puerta a, justamente, la proyección de utopías.
La Europa del siglo XVI estaba siendo testigo del surgimiento de nuevas formas de concebir al hombre y a sus relaciones mutuas, además de a la naturaleza y a la relación de los hombres con ella.
En este ambiente, el tema de la justicia social aparece particularmente en el pensamiento cristiano. Angel Losada (1984) cita en el origen de esta tradición a Erasmo de Rotterdam, quien en su crítica a los ricos y poderosos que acumulaban sus bienes y haciendas, sin hacer uso social y caritativo de ellos, llega a negar la propiedad privada como institución cristiana, según abiertamente lo expresa: “La caridad cristiana no conoció la propiedad…¿Tú creías que sólo a los frailes les estaba prohibida la propiedad y mandada la pobreza? Te engañabas, que lo uno y lo otro a todos los cristianos concierne” (cfr. P. 89). En esta corriente Losada, además de ubicar a Bartolomé de las Casas en su ataque a la riqueza mal adquirida “por medios violentos y en detrimento de los indios, y muy especialmente la adquirida en el marco de la encomienda”, destaca a Juan Luis Vives como el autor más representativo de ella en todo el Renacimiento. Del contexto y pensamiento de Vives, tal como lo refiere Losada destacaremos algunos aspectos, por expresar, a nuestro juicio, con más detalle el espíritu que Quiroga tomará para su proyecto social.
Vives “a pesar de vivir en Brujas, una de las ciudades más florecientes de su época, sigue viviendo todavía en el contexto de una mentalidad precapitalista…”, en la que la propiedad no tenía el carácter absolutamente individual que adquirió después. “La propiedad era casi siempre semicolectiva: de una familia, de una comunidad, de una orden religiosa, de un municipio, pero en ningún caso, de un solo individuo”.  Y, según los humanistas cristianos, así debía ser. Por esto, Vives asume una postura que Losada asegura podría ser considerada como “colectivista”: “Todo cuanto la Naturaleza derramó de su seno ubérrimo, puso sólo a la vista, en esa gran casa del mundo, no encerrado por vallas ni por puertas algunas, para que de ello participasen indistintamente todos los seres que engendró” (cit. en Losada, 1984, p. 91). De ello, Vives deriva la necesidad de distribuir con justicia esos bienes que la Naturaleza hizo comunes, pues, de lo contrario, se incurre en pecado contra natura, siendo necesario “poner un correctivo a esos desmanes de la avaricia y de la ambición y ese correctivo no puede ser otro que la limosna mediante el ejercicio de la caridad que restablezca el orden cósmico natural. La limosna, pues, no es más que la natural consecuencia del mandamiento fundamental del cristiano: la caridad o el amor universal” (Losada, 1984, p. 91). Otro aspecto importante del pensamiento de Vives es que entiende por pobreza no sólo la falta de dinero o bienes materiales, sino cualquier falta de algo necesario, material o espiritual para la salud o la vida de la persona. Así, Vives habla del hombre en estado de necesidad “(de lo que es patrimonio del alma: deseo, consejos, preceptos para la vida;  de lo que es patrimonio del cuerpo: presencia corporal, fuerzas, trabajo y asistencia, o de las cosas externas: dignidad, autoridad, influencia, amistades, dinero, etc.)” (p. 92). Como rasgo distintivo del pensamiento de Vives, podemos citar también su particular interés por los niños de los pobres y los invidentes y otras personas que hoy llamamos “minusválidas”; respecto a éstos, sostiene su derecho a estudiar y a aprender a trabajar (p. 95), a fin de evitarles la mendicidad.
Esta tradición humanista cristiana del Renacimiento se alimentaba no sólo de la Sagrada Escritura, sino también del derecho romano, el derecho canónico, las obras de los autores clásicos griegos y romanos, los tratados de los Padres de la Iglesia y canonistas como San Agustín, Santo Tomás de Aquino y Cayetano. “Según todos estos, el hombre como hombre tiene derechos inderogables: el derecho a su propia persona, por tanto no es lícito esclavizarlo; el derecho a sus propios bienes, por tanto no es lícito confiscarlos; el derecho a su propio gobierno, por tanto no es lícito suprimirlo e imponerle gobierno ajeno o tiránico. Paulo III declaró en 1537 que el indígena, como todo hombre, está dotado de una inteligencia humana y una voluntad humana que le hacen  imagen de Dios, capaz de instrucción, de la fe cristiana, digno del amor de Dios y del prójimo, y por tanto destinado, como todo hombre a la vida eterna…tal es la visión humanista que determinó los métodos misionales de su instrucción, conversión y evangelización” (Burrus, 1984, p. 39-40) .
En este espíritu, el encuentro de Vasco de Quiroga con la realidad de la Nueva España le produce, a decir de Ceballos (2005), una “gran indignación ética”, al ser testigo del desmembramiento de las sociedades aborígenes por parte de los españoles, del intento de implantar la nueva sociedad “sin orden ni policía”; de un afán de apropiación y codicia desenfrenada de aquéllos sobre los bienes materiales de los indios tanto como de su fuerza de trabajo, y de su mal ejemplo, que no permitiría la cristianización de los indios.
Así, Quiroga sufrió una gran transformación personal, “Aquí el leguleyo pragmático y el cancerbero conservador del orden establecido en la metrópoli, se transformó en el extraño utópico que se arriesgó a ensayar un nuevo orden social en el que, los indios que se refugiasen en él, podrían vivir al resguardo de muchas de las perversidades del nuevo orden implantado” (González, 2005, p. 89).


De esta última, al concebir a la naturaleza como fuente de riqueza y ya no como creación divina, deriva con el paso de los siglos, “un proyecto civilizatorio cuya visión antropocéntrica  justifica la manipulación humana de los ecosistemas, con el fin de controlarlos y ordenarlos. A la inversa de otras culturas, este proyecto establece relaciones con la naturaleza sólo con base en criterios económicos y productivos, sin considerar aspectos éticos y filosóficos o de corresponsabilidad. Este proyecto occidental ha sido el dominante en los siglos recientes, y en la actualidad los resultados de su aplicación muestran un conflicto global y multidimensional, que incluye lo ecológico, los social, lo económico, lo cultural y lo existencial, en un complejo entramado conocido como la crisis de la modernidad” (Morales, 2004:29).

El reconocimiento de la libertad y el derecho a la propiedad de los indígenas no significó, sin embargo, la igualdad social para ellos. Así, aunque se les prometía igualdad en el acceso a ciertos empleos y el goce de privilegios, se les equiparaba al mismo tiempo a la categoría de “rústicos”, a los “pies del cuerpo de la República” –indispensables, y que por ello debían ser atendidos con esmero-, pero que no podían salirse de su esfera ni ensoberbecerse o igualarse con las clases superiores” (Trejo, 1979, p. 25). Por ello, los indígenas estuvieron sujetos a un estatuto jurídico distinto del que se aplicaba a españoles, criollos, mestizos, negros y castas (cfr, p. 22).

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