Sección II: El modelo del Ayllu

¿Qué es lo que mantiene en conjunto a los miembros del Ayllu? ¿Qué es lo que mantiene juntos a los Ayllus, las Markas y los Suyus? Esta cuestión es una cuestión política por excelencia, y se plantea desde que existe una sociedad, cualquiera sea su importancia numérica: ella no se confunde con la cuestión del poder. Toda modalidad de organización social, es una respuesta a esta pregunta, previo al discurso que rinde cuentas, y es un discurso en acto.
En otros términos, esta cuestión, es la de la integración de deseos individuales para realizar un deseo común: ¿Cómo a partir de particularidades se puede forjar la unidad del conjunto?
Una respuesta clásica a esta pregunta, estructurada en modelo por J. J. Rousseau, en "El contrato social", es que los individuos "suman" sus fuerzas, constituyen un "agregado" que hace "cuerpo moral y colectivo" y hacen contrato, hacen pacto. Este pacto es un compromiso recíproco, donde cada uno pierde su "libertad natural" y su "derecho ilimitado a todo lo que le tienta", pero gana la "libertad civil"... “y la propiedad de todo lo que él posee". Es interesante notar aquí una diferencia en El Discurso sobre los orígenes de la desigualdad: donde la instauración de la propiedad es el comienzo del fin del contrato igualitario, y la transformación del soberano legitimo en déspota o violencia de Estado.
En esta lógica aritmética, donde la adición hace fuerza de ley, la importancia numérica del grupo no es anodina, porque el buen sentido calculador, puede alguien, bien, imaginar un equilibrio de deseos e intereses privados, en un pequeńo grupo. Pero, ese mismo buen sentido, nos sorprende en el fondo que, el gran número justifica el recurso a la fuerza y al Estado, a la violencia desnuda o disfrazada.
Más cuando planteamos la cuestión: ¿Qué es lo que mantiene en conjunto al Ayllu, las Markas, los Suyus? No menospreciamos esta dimensión y la cifra de "diez millones" de habitantes en el Tawantinsuyu, en el momento de la invasión española (Cf. N. Wachtel: Escuela de Berkeley).
Formulamos la hipótesis, que una otra lógica aparte de la adicional puede fundar la unidad del conjunto, una lógica que resuelve diferentemente la cuestión de lo uno y de lo múltiple, que es también el centro de la cuestión política. Tres "datos" nos impulsan a formular esta hipótesis.
El análisis de la experiencia del Ayllu-Marka devela la repetición de un proceso que tiene la figura de ser estructurante que llamamos proceso de "sustracción" y del cual buscamos si éste se repite a otros niveles. Una reflexión ligada a un otro enfoque sobre la cuestión del Uno, producida por la axiomática de números en la teoría de conjuntos. Ciertamente, se debe manejar con prudencia, pero que no está muy desplazada, que el enfoque de la aritmética tradicional clásica.
La confrontación de nuestra reconstrucción, con algunas hipótesis avanzadas por la etnología y la antropología, sobre la cuestión del poder en las sociedades primitivas, deslinda en que pensaremos el concepto de "unión" de la teoría de conjuntos y no así la simple operación de "adición" de la aritmética clásica.

a) Un proceso estructurante

Pensamos que nuestra reconstrucción inductiva del Tawantinsuyu es homogénea al proceso de generalización que se puso en obra y que es ignorada por varios autores que se dedican a esta sociedad. Pensamos que es el conjunto Ayllu-Marka que permite comprender esta sociedad en todos los niveles, y no su centro (el Inka) y siempre descrito, explicado partiendo de una otra lógica. Porque el análisis de la experiencia Ayllu-Marka da a pensar, que ésta es una estructura generalizada y no una organización empírica que pensadores, legisladores hubieran erigido en modelo para imponerlo.
Supongamos una etnia "conquistada" por el Inka. Sobre la tierra que ésta poseía colectivamente, es proclamado el derecho eminente del Inka, a partir del cual ésta da o devuelve a la comunidad la parte más grande de la tierra en régimen de propiedad común. De la tierra inicial (el Inka) sustrae una parte, llamada tierras del Inka y del Sol. La comunidad puede disponer de esta tierra para la distribución anual. Esta tierra sirve también para producir un sobre-producto.
Este sobre-producto (excedente) no es redistribuido inmediatamente, sino pasa por el Tampu de la Marka, que estampa la unión de los Ayllus a través de una nomenclatura o una unidad de cuenta. Puede ser distribuido en los Ayllus concernientes por gestión directa de las Pirwa a cargo del Jilaqata; una parte también puede estar en reserva en los grandes Tampus y ser redistribuida por instancias regionales o directamente por el Inka. Se puede decir, que ese excedente (sobre-producción) da lugar, el mismo a una sustracción, que por el juego de la redistribución en sus diferentes niveles, asegura y funda el pacto entre los conjuntos de Ayllus, luego de la Marka dando la base material de su cohesión.
Esta parte, en menos, del usufructo familiar es una parte en más para la comunidad y entonces también para cada familia, pero tomando en cuenta que ésta es el elemento de un conjunto más vasto. Podemos remarcar que el mismo proceso de "deducción" se encuentra en la generalización del sistema de entre-ayuda en el Ayllu y más allá del Ayllu: Mink'a, Mit'a. Miembros del Ayllu que dejan temporalmente su Ayllu para participar en los trabajos decididos por la comunidad y que la conciernen como unidad es tomada en un conjunto más vasto. Recordemos que uno de los destinos del excedente, es el de asegurar el mantenimiento de personas al servicio de la comunidad cuando los miembros realizan los trabajos de Minka o mit'a.
Una cuestión clave es aquella que trata de las tierras dichas del Inka; ¿éstas obedecen a la estructura del Ayllu? Recordemos que esas están sujetas a la regla de tripartición: una parte (La más importante, sin duda, si se toma el conjunto del territorio) queda a disposición de la comunidad, otra parte pertenece comunitariamente al Ayllu del Inka, finalmente solo una parte es "propiedad del Inka". Se puede pensar en términos de estructura, que la propiedad común para el Ayllu del Inka, corresponde a la propiedad común para el Ayllu: la parte que va a la comunidad corresponde a la tierra llamada del Inka en el Ayllu, y la parte del Inka corresponde a aquella llamada del Sol.
El Ayllu del Inka que algunos llaman la nobleza, es propietaria comunitariamente de la "tierra del lnka" que le pertenece como a todo Ayllu. Pero, la herencia al nivel del Inka puede contradecir el principio de la propiedad común. Porque el Inka "heredero" no hereda tierras ni otros bienes que el debe reconstituir: Las tierras del Inka muerto (difunto) quedan adquiridas al muerto -culto al cual ellas sirven- y a sus sucesores.
Si guardamos, en memoria, que el Ayllu es el elemento estructurante de la sociedad fundada sobre la gestión de la violencia de lo propio: como propiedad común y la posesión privada de tierras y de poder, se puede decir, que justamente es el régimen del territorio del Ayllu que funciona para el conjunto del "territorio del lnka". Incluso se puede lanzar la hipótesis, que cada Inka y su descendencia constituyen un Ayllu distinto: referirse al Valle de Chincha y región del Cuzco.
En cuanto a los Yanakuna que trabajan esas tierras, estaban allí temporalmente desplazados más sus familias para la reparación pública de una falta. Ellos portan una mancha negra (estigma, yana), por algo que habrían cometido (kuna). El arrepentirse moral e individualmente no existe, la reparación de la falta es social. En ese contexto, los yanakuna, también podían ser puestos al servicio de los Tampus por un tiempo limitado.
Pero existe una versión que sostiene que las yanas fueron una casta privilegiada que disfrutaba de la protección del Inka; como no existen datos es difícil zanjar el estatus del hombre yana. Entonces después de haber seguido la estructuración de las tierras del Inka y del Ayllu; estamos lejos de un proceso de apropiación privada de la tierra.
Ahora, ¿qué pasa con la estructura para la cuestión del Poder? Hemos visto y es también por un proceso de llamado por la comunidad que emerge el Jilaqata; éste recibe la calidad de hermano y su esposa que toma parte a la función, recibe el nombre de Mama T'alla. Así sustraída la pareja por un tiempo limitado en el Ayllu, cumple los deberes que le son atribuidos. Si se quisiese caracterizar el espacio que es lo suyu, éste sería más bien el borde y no el centro: espacio-contacto con los otros Ayllus, espacio de intercambios (tierra-productos) intra e inter-Ayllus, espacio de la mediación entre los hombres y las divinidades y lugar de la palabra en el cual el juzgamiento y el orden son excluidos.
¿Se puede hacer la hipótesis que la figura del Inka obedece a la misma lógica? Si así fuese, entonces se prestase él a esta función de unidad como lo hace el Jilaqata de la cual el fundamento estaría en la experiencia social originaria. El discurso de cronistas e historiadores sostiene una hipótesis contraria, que tiende a convertirse en una evidencia, sin inquietarse del desconocimiento de los principios reales del Tawantinsuyu.
Consideremos algunos elementos que sostienen la hipótesis despótica y sus diferentes avatares. No insistiremos sobre la explotación de campesinos, de la cual pensamos haber mostrado la incoherencia y la fragilidad. Ni sobre la potencia de la organización y de grandes realizaciones que no bastan para construir la figura déspota. Se puede explicar por la generalización a gran escala, en particular del sistema de reciprocidad: Ayni, Minka. Mit'a. Quedan, la transmisión hereditaria de la función, la riqueza, ver la opulencia, la justificación religiosa que ha hecho calificar el sistema de teocrático.
Volvamos al mito de origen, que por una parte ocupaba el lugar de historia. En la escena de origen del Lago Titikaka, Manko Kapak y Mama Uqllu, hermano y hermana, esposos, aparecen enviados por el Inti, el padre, para fundar el Tawantinsuyu. No olvidemos que ya Tiwanaku ha sido una especie de Federación de Ayllus, de gran expansión y sobre una larga duración. Emerge un Ayllu entre otros, ¿se hace o es hecho? Portador de esta función de unificación y de cohesión, deja la región del lago y parte por la región del Cuzco... En un momento de esta historia, la pareja (Jilaqata) dada toma en el discurso, la dimensión simbólica que enuncia el Mito. En la versión peruana del mito de origen, “de cuatro ventanas de una caverna salen cuatro hermanos y sus hermanas esposas”: Ayar Manku y Mama Uqllu su hermana se ubican en la región del Cuzco.
En los dos mitos, el lugar donde comienza el Tawantinsuyu, –distinto del lugar donde se origina– es reconocido la capacidad de clavar en la Pacha, y sin dificultad, un bastón de oro: símbolo de pareja, solar, paternal-maternal, agrario que fecunda a la Pachamama. Una pareja, hermano y hermana, funda fuera de ella (en el padre-Sol), la empresa de unificación y de expansión de la experiencia fundamental del Ayllu: una experiencia que ya está ahí.
El mito de origen, como proceso real de la transmisión del cargo del Inka y de su hermana-esposa, registra simbólicamente y legitima los datos del Ayllu, lo que aquí es simbolizado y legitimado es el Ayllu y sus reglas bien particulares, fundado sobre las relaciones de parentesco endógamas y patrilineales. Notemos al paso, que los mismos que califican de déspota al Inka, le reconocen la generosidad de un padre... presentando tal vez alguna cosa de la estructura del Tawantinsuyu. Pero es necesario dejar establecido que todo proceso social siempre tiende a la desviación.
Lo que esta simbolizado igualmente, es que esta ley, no solo concierne a las relaciones de los hombres, entre ellos, sino también la relación de los hombres a la Pacha y a la naturaleza en general. La relación con la Pacha es pensada bajo el modelo de alianza, en el registro de la fundación. El gesto originario de Manku Kapak y Mama Uqllu es repetido cada ańo por el Inka y también por el Apu, en cada Suyu y en la fiesta consagrada al Inti Raymi y a la siembra del maíz. Pero, recordemos que La fiesta de la Pachamama es tan importante como la del Inti. Como muestra el conjunto de fiestas religiosas donde se manifiesta: la relación estrecha con la vida agraria, la relación con la naturaleza, presentándose como una alianza que conjura, la lucha y la violencia contra la naturaleza.
La estructura del Ayllu, se hace discurso en el mito. Un puesto, un lugar, es asignado a la estructura, en exterioridad con relación a la sociedad, como para garantizar la efectuación de la rotación de la función del poder. Este puesto es ocupado por el Inka. Lo que hereda el Inka, no son tierras y riquezas, es el nombre y las reglas del Linaje. Hereda un gran papel simbólico que se expresa en las fiestas; pero se puede hacer la hipótesis, que este modo de transmisión es un signo o rasgo de la estructura en sí.
Queda un asunto de suma importancia, de este puesto en exterioridad, en el cual el Tawantinsuyu exhibe su estructura, tiene una posición de poder separado; ¿la distancia ha sido franqueada? Dicho de otra manera; ¿el Inka se presenta a ese papel como se presta el Jilaqata (en el Ayllu); o se toma por el jefe único y central?
Sin pretender cerrar, esta cuestión importante avancemos dos argumentos, tomados del registro religioso y de la historia. El primero, es que el Inka, sí es "padre" –y sin duda como tal, fundador de un "linaje" asimilable a un Ayllu, él no es más que el hijo del Inti– y no su reencarnación. Incluso si él representa –en el sentido fuerte de la palabra– la ley del "linaje", existe más allá, el Inti, y más allá de éste, el Wiraxucha, del cual es importante notar que no da lugar a un culto, a una religión; pero se puede responder siempre que esté en el orden de la racionalización justificadora.
El segundo argumento se sujeta a una interpretación, que se puede hacer, desde el momento en que los españoles desembarcan. Parece que algo juega, ya alrededor de la legitimidad, ya que un hijo de "linaje puro" Waskar y un "hijo no legítimo" Atawallpa, se enfrentan. Paradójicamente es el hijo del linaje puro, quien se entrega a los españoles. Tomándolos como enviados de Wiraxucha, obedeciendo -según Garcilaso- a los consejos de su padre antes de la muerte de este último. Y el hijo no legítimo se enfrenta y pelea contra los españoles. Pero es el hermano de Waskar Manku que desengañado comenzará rápidamente la resistencia y la lucha. ¿Error de concepción sobre la persona de los españoles (qui pro quo)?
¿Sumisión a los dioses? Lo uno o lo otro demostraría que la "visión del mundo" es más fuerte que el beneficio en el hijo de "linaje puro", pero la "lucha fratricida" y la resistencia de Atawallpa son el índice de una crisis, alrededor de la legitimidad y el comienzo de una ruptura en el orden del poder. Lo cual puede ser cuestionado; el sometimiento de Waskar a una trágica incomprensión. Una profecía del octavo Inka, relatada por Garcilaso de la Vega y Huaman Poma, habría predicho que los Inka no ocuparían este puesto más que por un tiempo limitado, significado por un número limitado de lnka (doce).
Esta profecía sorprendente, tan contraria a la imagen del déspota o de todo poder fundado sobre un beneficio y dando lugar a una dominación, nos obliga en el marco de nuestra hipótesis, que una misma estructura juega a todos los niveles y plantea la cuestión siguiente: ¿Estamos en presencia de un discurso, que retoma la regla de limitación del poder, a la cual obedece el Jilaqata y como también se sometía el Inka?
Así, para el régimen del poder como de la propiedad de la tierra, la estructura funciona al nivel del Inka, con una diferencia, una disimetría, que parece remitir a una posición simbólica privilegiada. Retomaremos después de un desvío, otros elementos que signifiquen "la diferencia" del Inka con la práctica del jilacata.
En el punto en que se encuentra nuestra reconstrucción se vería entonces en obra (Tawantinsuyu), una organización generalizándose casi hasta la formalización de un sistema social donde las reglas de parentesco fundan un régimen de propiedad, de producción y de intercambios comunitarios basado en reciprocidad. La cohesión del conjunto es asegurada por una operación repetida de "sustracción", de exclusión, que proyecta sobre el borde de una parte o un elemento del conjunto: territorio, productos, hombres y comprendido el Inka.
Esta lógica de sustracción, más que de adición y de disimetría a partir de una equivalencia, necesariamente nos ha hecho pensar a aquella que ha sido puesta a la luz desde hace un siglo en el campo de las matemáticas, ya no solamente en la aritmética sino más bien la reflexión sobre el número.

b) Construcción del Número y conjuntos humanos

La numeración de posición muy atrasada en la aritmética occidental, da al número, un valor que depende del lugar que ocupa en la serie de números y de su posición con relación a las otras cifras.  Ese sistema no alcanza más que con la invención de un símbolo representando la columna vacía permitiendo distinguir 32, de 320, de 30002, etc. Es el cero como el símbolo de falta que permite determinar este lugar.
Es el conjunto vacío, el punto de partida de la construcción axiomática, de los números enteros, o sea un conjunto en el cual los elementos verificarían el enunciado: X diferente de X. Ya que ningún elemento puede verificar este enunciado. El elemento vacío localiza lo imposible, encuentra una escritura y este conjunto del cual el único elemento es el conjunto vacío, es llamado "uno". El "uno" es pues generado a partir de la falta de escritura, escritura de un enunciado posible. "Dos", es producido a partir de la escritura del conjunto vacío 0 y de "un"; es decir "dos" es igual a (0, (0)); "tres" es el nombre del conjunto en el cual los elementos son: [0, (0), (0) (0)], el "tres", que nombra este conjunto no le pertenece ().
Esta regla de generación de números, en el orden original de la sucesión, llega a una dificultad matemática, una paradoja. El conjunto de las ordinales no es un conjunto. Cuales hayan sido los esfuerzos de formalización y de buena definición, la paradoja quedó como tal. Esta ha dado lugar a una demostración, a un teorema, esa paradoja ha convertido necesaria el axioma: existe un ordinal infinito. Esta dificultad reencuentra una cuestión que está en el seno mismo del razonamiento matemático por excelencia; el razonamiento por recurrencia, es decir, la inducción propiamente matemática. Para H. Poincaré la evidencia del razonamiento por recurrencia es "solo la afirmación de la potencia del espíritu que es (sabe) capaz de concebir la repetición indefinida de un mismo acto de que este acto es, una vez posible"().
Pero si se pregunta, entonces, qué es lo que hay "detrás de esta capacidad del espíritu" podemos avanzar, que matemáticamente se impone la idea del infinito, y se distingue de la repetición indefinida. Es justamente, porque en el horizonte de enteros naturales (ordinales definidos) se sitúa un ordinal no finito (axioma: existe un ordinal infinito) que los enteros naturales funcionan como conjunto, es decir, como estructura y no simple agregado. Plantear la existencia del infinito, tiene un efecto de estructuración sobre los conjuntos finitos por exclusión, sobre el borde de un ordinal no finito.
Eso produce un efecto de frontera, de límite, y entonces un otro lugar de donde surge el nombre que unifica el conjunto de los enteros finitos llamándolo N. Pero hemos visto que esta regla de exclusión funciona desde el momento mismo de la construcción de los enteros, de ahí, entonces, se toma en cuenta el símbolo de la falta.
Aclarando por esta lógica matemática, la cuestión de los conjuntos humanos –lo que en esta lógica nada prohíbe hacer, sino no confundimos de registros–; se puede decir, que cuando se intenta poner juntos, todos los miembros de una comunidad, solo es posible por un movimiento de exclusión, de "sustracción", que transporte a un miembro a un otro lugar, que lo haga otro; solo gracias a esta frontera los miembros como conjunto pueden funcionar juntos.
¿Qué es lo que permitiría a los conjuntos humanos, existir de otra manera, que por el efecto de una imposición o de una obligación? Para que los deseos singulares hagan "conjunto" y no solamente "suma" es necesario que se haya instaurado este efecto de frontera y de falta. Ningún elemento no detiene en sí-mismo, al interior, este efecto de unidad. Es por un efecto de exclusión que le sustrae al conjunto y dejando un vacío que puede estar en posición de hacer existir el conjunto y nombrarlo. En la construcción de los enteros, es el sucesor que está en posición; en un conjunto no ordenado cualquier elemento puede estar en esta posición.
Este recurso a las matemáticas puede ayudarnos a comprender la lógica que funciona en el modelo social del Ayllu. Nosotros hemos puesto a la luz ese proceso de exclusión, de "sustracción" para el régimen de la tierra territorio, la producción y la gestión del excédeme, la organización de los trabajos y el desplazamiento territorial de los Ayllus. Ese proceso permite la cohesión, no solamente del conjunto-Ayllu, sino de los conjuntos de conjuntos que son la Marka, los Suyus. Es decir, estructurándose como modelo en generalización y ampliado.
Comprendemos también, que la expansión del Tawantinsuyu, puede depender de una lógica recurrente, tal que Poincaré, la define. Lo que no excluye, que las razones materiales (demográficas por ejemplo) le hayan convertido "empíricamente" necesario.
Además, este recurso al razonamiento matemático, puede también ayudarnos a perfilar el registro político, simbólico y los espacios de "poder". La metáfora conjuntista, nos parece para ello la más apropiada que la metáfora piramidal. Se podría pensar que la estructura de la propiedad, del trabajo y los intercambios, tal cual hemos analizado, basta para mantener juntos los Ayllus, las Markas, los Suyus. Pero, el puesto ocupado por el Jilaqata y aquél ocupado por el Inka, muestra que él es nada, incluso en una sociedad tan bien "reglamentada"; esto significa que una sociedad humana no se reduce solo a la gestión de necesidades y de la economía.
Se puede decir, con el Ayllu y el Jilaqata, tenemos un conjunto no ordenado, donde cualquier miembro puede ser llevado, llamado, para asegurar el puesto exterior que hace la cohesión simbólica. Con el Inka la función de sucesor, de engendramiento y de filiación está representada, integrada al puesto que él ocupa, produciendo un conjunto ordenado.
Se puede tratar de ver en la figura del Inka, como el elemento que reúne o mantiene unidos (juntos) los conjuntos finitos desmembrables (y efectivamente enumerados gracias al Kipu) (Ayllus-Markas-Suyus). Más esto es a la manera del Jilaqata en el Ayllu, con los límites que le son puestos a su "poder". Es a título de conjunto no finito, que podría ocurrir si el Inka tomara, y sea tomado por un jefe divino, ver un Dios. Pues nuestro análisis, muestra más bien, en los diferentes registros, un Inka tomado en la estructura del Ayllu, y comprendido sin lugar a dudas como un conjunto entre otros, enumerado y ordenado: finito y además limitado por el número doce. Un Inka no identificándose al sol ni al puesto del poder que él ocupa, e integrado en la representación de su función, el modelo de la profecía trágica de la historia. Un Inka, prestándose a ocupar una función, de manera muy próxima a la del Jilaqata, y por tanto esta función lo hacia Otro y diferente al Jilaqata, es esta diferencia, que nosotros trataremos de discernir ahora.

c) El poder en las Sociedades "Primitivas" y en el Ayllu

Convenidos de que la organización del Tawantinsuyu se aclara a partir de la experiencia fundamental "primitiva" y comprendida éste en el registro del poder, hemos buscado confrontar nuestras hipótesis con ciertas reflexiones etnológicas. Nos basamos en los trabajos de Pierre Clastres, sobre el poder en las sociedades "primitivas" sin Estado. A pesar de que Clastres no hace una alusión frecuente a los Inka, sino toma mas bien como horizonte del cual él diferencia las sociedades que estudia, Pierre Clastres habla retomando el discurso dominante (ver en particular mitos y ritos de los Indios de la América del Sur)().
Aquí retenemos sólo las articulaciones concernientes al poder. Las sociedades "Indias" están regidas por intercambios recíprocos e igualitarios; se dan un poder que asombra por su impotencia a ejercerse, y no obstante persiste como tal. Este modelo estructural, repetido, es un bien intencional y "colectivo". Este manifiesta una negación del poder y una afirmación de la cultura. Estas sociedades tienen la intuición que el poder se ejerce coercitivamente a partir de un más allá de la cultura y contra ella: modelo que tiene en parte ligazón con la naturaleza.
Para defenderse, las sociedades hacen por consiguiente un espacio al poder, un puesto exterior a la estructura del grupo; o sea un puesto al margen y que esta exterioridad misma le convierte impotente. ¿Cuál es entonces esta figura del "jefe"?
El jefe tiene una tarea específica: asegurar la paz; dos obligaciones con referencia al grupo; distribuir bienes propios y hablar, es decir, dar generosamente bienes y palabras; él tiene en fin un privilegio: la poliginia, los bienes, las mujeres, las palabras, son considerados en la sociedad como "objetos" de intercambio regulado por la reciprocidad, cesan a obedecer esta reciprocidad, y devienen puros valores. Las mujeres del grupo van hacia el jefe, los bienes y las palabras del jefe al grupo; una disimetría se establece, lo mismo que una dependencia invertida: ya que él recibe por que él da, el jefe está bajo la dependencia de la sociedad.
Pensamos que en el Tawantinsuyu, hay efectivamente una sociedad, que se da un modo de poder coherente con sus reglas de base y no una racionalización, una modelización producida por un grupo separado y que se apoye sobre esto su determinación. Y parece que la sociedad Inka retoma bajo modalidades particulares, el modelo estructural revelado por Clastres. Estas modalidades, permiten aprender mejor la diferencia entre el lugar que ocupa el Inka de aquel de los Jilaqata.
En este puesto de poder sobre el borde, en exterioridad, resultado del proceso de sustracción, tanto el Inka como el Jilaqata tienen en común, un cierto número de deberes; deben, tanto el uno como el otro, asegurar la paz y garantizar la alianza al interior del Ayllu, entre Ayllus, y las etnias integradas. Esta obligación, de ser "garante" se efectúa ampliamente por este otro deber: dar generosamente palabras o bienes. La distribución de las palabras, en las cuales hay que incluir los ritos y las fiestas, les es común.
Previamente a la distribución de bienes, hay aquella específica de una sociedad agraria, la distribución de tierras al interior del territorio. Como el Inka, que después de haber proclamado su derecho eminente sobre el territorio, (procede a la división tripartita), el Jilaqata tiene la tarea esencial de la distribución anual de las tierras. Cada miembro del Ayllu recibe su parte; seńal incesante y ritual de su pertenencia a la comunidad, de su igualdad con los otros. Como en el pasaje de las "sociedades del territorio" a las "sociedades de la tierra", (del cual nos habla P. Clastres), el marcaje que denota la pertenencia de la persona al conjunto, se hace sobre la tierra y no así sobre el cuerpo. Pero es a través de la división tripartita, de la repartición anual, que la misma práctica de marcaje y de inscripción hace de cada uno, un miembro íntegro de la comunidad: ni nada más ni nada menos, equivalentes (¿mejor que igual?) a los otros, en un conjunto no jerarquizado.
La distribución de los bienes también, les es común, con diferencias según los niveles de "gestión" (Ayllu, Marka, Suyu...) y la disimetría entre estas dos figuras. Sobre la base de su derecho inminente, el Inka hace "don al Ayllu del territorio, que simbólicamente le es propio, y hace "don" de los bienes producidos (por los Ayllus) sobre "su" territorio, lo que permite decir a la vez, que la sociedad trabaja para ella misma, “sin explotación” “ni dominación” y que el Inka cumple generosamente su obligación de dar. Debe quedar claro que la obtención de todo excedente implica un proceso donde la explotación es necesaria, explotación entendida como la enajenación de la fuerza física e intelectual.
El Jilaqata, al nivel del Ayllu, asegura la distribución de bienes, que están en un circuito de reciprocidad (Pirwa), sin embargo, puede darse formas de "don" cuando el Jilaqata prodiga bienes a los miembros de su Ayllu en ocasiones de ritual y de fiestas.
La función del "don" es más importante a nivel del Inka; que se trate de modalidades como la repartición de tierras y de la redistribución de bienes, o de circunstancias particulares a las cuales los "dones" están ligados de una manera más visible: fiestas, malas cosechas... Del mismo modo que el Inka, tiene y tiende a dar más que a redistribuir, parece tener el privilegio de la poliginia y sin duda una función más importante en las fiestas de Inti, de la Pachamama. Pero también, y a diferencia del modelo del cual habla Pierre Clastres, él (Inka) puede juntar riquezas muy importantes: trajes, decoración de templos, riquezas que él no las transmite al Inka sucesor.
Es pues como si la especificidad del Inka, produjera la disimetría, con relación a las otras estructuras de poder / no poder; y ésta estaría representada por la opulencia. De esta opulencia, Clastres nos dice que ella es "el sueño despierto del grupo", "la esperanza o la nostalgia de un tiempo mítico, donde cada uno accedía a la plenitud de un gozo no limitado por la existencia del intercambio". En el caso del Inka, ésta no está ni siquiera limitada por la muerte, puesto que los rasgos u objetos de su gozo son adquiridos hasta en su muerte, hay entonces disimetría en la figura del Inka, pero que no es “asimilable a una división social”.
¿En qué circunstancias este gozo es signo de una disimetría y no de una división social, fuente de dominación y explotación? ¿Qué es lo que nos aclara esta noción sobre el Tawantinsuyu? La economía política, retiene más bien la categoría de la ganancia, y no así del gozo; en efecto la noción de beneficio, parece aclarar con más precisión el problema de la división social, donde predomina el proceso de acumulación. Pero confundir estas dos categorías y no retener más que aquella de la ganancia, conduce a enceguecerse sobre la naturaleza del poder  (ver Pierre Legendre; "Gozar del Poder") y sobre otros modos de organización social y económicas().
Llegando a este punto, encontramos la cuestión del análisis Hegeliano de la relación amo-esclavo. ¿El goce del amo y el Inka estarían en el mismo registro de poder? Recordaos brevemente. Al término de una lucha a muerte por, el reconocimiento, el esclavo es aquel que prefiere la esclavitud a la muerte, haciéndose esclavo de por vida y sometido al amo, quien no teme enfrentar la muerte. Esta relación, en el análisis que hace Hegel, es dialéctica.
El amo goza de cosas que el esclavo elabora para él, éste las consume y haciendo esto las hace desaparecer y niega al mundo. El esclavo que no goza, de lo que él produce para el amo, se compromete en un trabajo de transformación del mundo invirtiendo la situación. No solamente el amo depende del esclavo, pues su verdad está en el esclavo que lo reconoce como amo, más por la transformación del mundo, que el esclavo opera por su trabajo, produce el pensamiento de sí-mismo, el pensamiento corto y la dominación sobre el mundo.
Este análisis nos da cuentas y elementos diferentes del Tawantinsuyu, contrariamente a los que piensan y consideran como sociedad esclavista. La sociedad del Tawantinsuyu no releva de una dialéctica del reconocimiento entre individuos, sino más bien de una lógica de pertenencia, que por encima de los individuos, les hace un lugar en el conjunto y hace a algunos un espacio sobre el borde, necesario al funcionamiento de la estructura.
Hemos visto también que la comunidad “trabaja para ella misma” y no para el Inka, la comunidad goza de lo que ella produce, pero este goce está limitado, por la ley de la reciprocidad, regulada de manera compleja por un proceso de "sustracción" y "o de dominación". Hemos visto que lo esencial de lo que le ha sido quitado, vuelve a la comunidad, pero una parte no regresa y se concentra de alguna manera sobre el Inka; de ninguna manera como propiedad privada, más bien como un ejercicio de poder por la sociedad. Es esto lo que sobresale del modelo estructural, aclarado por Clastres, es el sentimiento que se puede tener de la figura del Inka, es como si una especie de demostración fuese montada de manera espectacular. Este gozo es sin límite. Mientras que la ley de la reciprocidad limita en la sociedad.
¿Puesta en escena de un sueño? ¿Exorcismo de relación presentida o pensada como peligrosa entre poder, naturaleza y gozo? Exorcismo de ese peligro para que pueda advenir y durar aquello del cual todos los ritos manifiestan el deseo. Una alianza entre los hombres y la Pacha, y no una dominación de los hombres sobre la naturaleza.
Tal es quizá el sentido de esta metáfora de la elegía "Apu Inka Atawallpaman": "La sombra que protege". El Inka "hijo del Inti" y padre fundador simbólico de la comunidad; prestándose a esta puesta en escena, habría protegido a los hombres de esta luz enceguecedora del Inti, que como la muerte no se la puede ver de frente.
Un abismo separa esta lógica de aquella de los españoles, quienes empujados por una sed de gozo que no conocían como tal, y que los des-encadena furiosamente cuando se enteran que Perú es un mundo del Oro. Waskar se presenta y hace don de sus riquezas, éstas no le pertenecen, ellas son del orden del sueño y él lo sabe.
Esta reconstrucción de un otro modelo, para el Tawantinsuyu, deja varias preguntas que quedarían por abordar a través de una re-lectura de los documentos: aparición y funcionamiento del sistema de registros y de memoria (quipus), las modificaciones internas, crisis, rupturas de este equilibrio complejo, el porqué del deseo y la necesidad de expansión.
Pero si una lógica de este tipo, está en funcionamiento en el Tawantinsuyu y producida por la sociedad misma, comprendemos que la muerte del Inka sea evocada como un duelo, un vacío donde: "Todos y todos se esconden, desaparecen padeciendo. Muerta la sombra que protege, lloramos. Con el martirio de la separación infinita, el corazón se rompe".
Pero también, llegando a cinco siglos, después de la invasión, de destrucción, la experiencia inicial se prosigue, como veremos más tarde, es decir, que los Ayllus aun repiten ritualmente el goce individual como comunitario. Esta lógica es pervertida fácilmente por los indigenistas y populistas, que por finalidades políticas acosan a los sectores rurales y toman los ayllu decadente como modelo económico y social. 

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