Sección I: El mito fundador del ayllu

a) El mito como paradigma

El mundo del mito, del rito, es el mundo de la religión. Es a través del mito que la sociedad se funda; la sociedad, la comunidad está en relación con ella misma por intermedio del mito. Es a través de las leyes, las reglas que la comunidad fija sus relaciones sociales. La sociabilidad está regulada por los mitos. Estos son los que sirven de modelo. En los mitos mismos, como paradigma están escritas las conductas humanas. El mito es una referencia de los actos humanos. Es la ley como mito que funda la sociedad, la legítima. Esto es lo que aconteció en los tiempos primordiales, en el tiempo mítico que a la vez está presente (por la re-actualización operada continuamente a través del rito).
En el tiempo de las fundaciones), es en un modelo se escribe la historia de los primeros hombres, hombres que instituyen la comunidad, que dictan las reglas como sistema de normas. Esta ley es sagrada, repetida, transmitida. El mito es el que suministra los modelos de conducta humana.
El Ayllu como relación social está fundado por el mito mismo. El mito es fundador de la sociedad y conjurador de la violencia destructora. Es a la vez el modelo, la referencia que codifica los actos humanos, las conductas a llevar, las reglas sociales y al mismo tiempo es el modelo estructurador del espacio.
 A través del mito fundador podemos comprender el principio de la simultaneidad, que opera la estructuración del espacio, la clasificación de los Ayllus, la relación entre ellos y la totalidad del Tawantinsuyu.
A través, del principio de las mitades, de la simultaneidad puede ser comprendida el fenómeno de Pacha, el espejo que simboliza la sociedad Andina. Es esta lógica de la simultaneidad que constituye la matriz simbólica del pensamiento Andino y que genera todo el sistema de representación ordenando la sociedad Andina ().
Es en la catástrofe, que una pareja funda la sociedad e instaura un nuevo orden. Este mito no es muy conocido por los especialistas y los etnólogos. Según este mito existe el furor sombrío que anonada al sol y a los hombres. Es la anulación del tiempo; no existe más ni uru ni arama. En el tiempo abolido, los hombres viven en las cavernas y teniendo como único punto de referencia la débil luz de la luna.
Vivir en la sombra durante años creará una exigencia de supervivencia y una obligación de no consumir sal, esos hombres no conociendo ni el verdadero día ni la verdadera noche tenían que afrontar el retorno del Inti.
Este no debe ser confundido con el sol, en la lengua Aymara Inti significa energía, mirar quemar; a esta energía le acompaña el Lupi que no es más que la manifestación de la energía sobre el espacio y tiempo.
El Inti es la violencia, que da vida. Y ésta es la razón por la cual los hombres del Ayllu rendían culto al que mira y a la energía. La violencia instaurada por el Inti, introduce una ruptura decisiva y mortal para esos habitantes del universo de la luna. El orden de los hombres de la caverna es trastornado, la falta de sal en su organismo no les permite resistir al nuevo orden impuesto por el retorno del Inti. La estructura de la comunicación se encuentra reprimida y contenida por la violencia.
Después de este episodio, emergerá un nuevo orden. Saldrá una pareja de un lago, y descubrirá un vasto territorio desconocido. La pareja se dice, tal vez es aquella que se protegió durante años en los laberintos, siguiendo la misma ruta que el Dios Wiraxucha. El Mito añade, que es solamente gracias al lago (a través del agua) que se puede soportar al Inti. La única manera de mirar al astro enceguecedor, era de pasar por las aguas. Una vez franqueada esta prueba, la pareja como excluida de todo, busca apropiarse el espacio; con el bastón de oro en la mano, la pareja fundaría la primera ciudad del Inti en el lugar donde la vara se hundiese. Construyendo esta ciudad con una salida y entrada orientadas hacia el Inti, dividieron el espacio, en espacio de Aramsaya y de Urumsaya, cada uno sirviéndose recíprocamente. La relación entre el Aram y el Urum comenzó a unirse como Pacha..., es decir, se creó el primer orden espacial y humano.
La ubicación de esta simultaneidad simple (el día y la noche) a lo largo de la historia de la formación social tendrá una importancia capital, de la cual depende la estructuración del espacio en los dominios religioso, económico, y político. Los dos términos Urum y Aram, como relación, serán dos espejos que se reflejan el uno al otro; es la rivalidad que funda las relaciones de comunicación y las relaciones de violencia.
Esta simultaneidad es la que estructurara todas las relaciones de los Ayllus y de la sociedad del Tawantinsuyu. Las relaciones de violencia que opera la pareja mítica se expresa como una negociación de reparto entre el Urum y el Aram, la apropiación exclusiva determinada por el uno con respecto al otro. Toda esta negociación no es posible más que gracias a la existencia de parejas o compañeros en el juego de tan interesante desafío. Se puede observar que el paradigma de lo simultáneo engendra violencia y al mismo desplaza la violencia.
Aquí el lenguaje y violencia se oponen. La apropiación exclusiva y total, es limitada por la pareja Urum y Aram, cada uno limitándose el uno al otro. Esta estructura de limitación en la apropiación no es posible, sino gracias a la conjura de la violencia. Esta violencia permanecerá latente y la misma aún después de la constitución de los Ayllus y de la emergencia del Estado. El Estado no podrá suprimir toda la violencia, prohibirá o impedirá solamente la pasión por la absorción de uno de los componentes de la pareja (Urum-Aram) por el otro, porque el estado es en si mismo violencia.
Para conjurar toda la pasión de apropiación y de dominación que se expresa en el Ayllu, la única manera será de crear un sentido y un lenguaje para expresar la simultaneidad. Para que la violencia no se concrete de una manera unilateral llegando hasta la absorción del otro, la simultaneidad funciona como sistema. En el Ayllu, existen numerosos medios para defenderse del otro, del doble. El trabajo es una defensa por el prestigio, la potencialidad y al mismo tiempo una manera de conservar un compañero fuerte (sistema de emulación).
El Ayllu, no es un fenómeno estático, mas bien, debe ser seguido en su dinámica por el pensamiento de lo propio considerando el mismo y lo otro tanto al nivel del Ayllu y la totalidad del conjunto. Para que exista el Ayllu es necesario el desdoblamiento y la presencia de una relación conflictual y de amistad entre los dobles.

b) La estructuración y simultaneidad del espacio social

El reparto no es posible sin el espacio dividido, estructurado, la comunidad, el Ayllu se define por su inscripción en el espacio, por el lugar de residencia. La comunidad extiende su código sobre su territorio y la Pacha. Es a través del uso exclusivo de ese lugar que el Ayllu se define. El mito estructura el espacio y el Ayllu se define por ese espacio y ese lugar. El Ayllu se define con relación a un otro Ayllu por el territorio. La totalidad el Tawantinsuyu se constituye por una simultaneidad espacial y una simultaneidad social que se repite a cada nivel de la estructura y por una secuencia de "ajustes" encajonados llega a articular la totalidad espacial y territorial.
A cada nivel de la estructuración, un elemento propio conjura la violencia que podría hacer desaparecer al Otro, es el rival. Al nivel de la pareja, la relación será mediatizada por la coca, un elemento propio a la sociedad Andina que cumple la función de delimitar a la vez el espacio y la relación interindividual para conjurar la violencia. Siendo así el símbolo de la mediación y del reflejo. Por esta razón, esta planta es considerada como ina-mama en los Ayllus, es decir: ina (nada) y (mama), madre de todos. Sobre este principio de simultaneidad el Ayllu se estructura en Urum y Aram.
Este principio determina la doble residencia como la forma particular de la economía. Esta conjura de la violencia es la que permite la sobrevivencia en la comunidad, el buen entendimiento, donde la mediación entre las familias es realizada por el Jilaqata, en su calidad de detentor del poder.
Y el símbolo del entendimiento material entre los miembros de cada Ayllu es localizado por la Pirwa, lugar donde cada Ayllu asegura su estructura de consumo; el entendimiento entre Ayllus de vecindad y lejanos es asegurado por el Tampu, garantizando la circulación y distribución de los bienes. La estructuración se prosigue al nivel de las Markas: divisiones Inter-Ayllu, cuyo responsable será el Mallku encargado de la buena comprensión entre los Ayllus y el símbolo de esta unión es representada especialmente por los Tampu, como nudo fundamental de relaciones económicas entre todos los Ayllus. En el ámbito superior por medio del juego sucesivo de los ajustes, y encajes se llega a los Suyu (regiones) formando una división tetrárquica.
La estructuración simultanea del espacio y el juego de espejos llega a conformar el modelo cuatripartito del territorio. En este Estado, el Inca es el símbolo de unión, quien asegura la cohesión del conjunto, conjura las formas de violencia, es el elemento unificador del conjunto de la sociedad.
La totalidad, como configuración del espacio y con finalidad propia, está basada en el juego de la simultaneidad, del sí-mismo y del-otro. Es en esta dimensión, filosófica y cósmica que se opera el juego de rivales en el orden económico (ayni), político (rotación), religioso (tinku) y territorial Aram-Urum). La existencia del Otro y la relación con respecto a Él, es donde se expresa la voluntad de afirmar la diferencia como característica propia a cada Ayllu.

c) Principio que conjura la violencia

Es en el movimiento de la violencia, que se expresa el conflicto donde los diferentes se piensan como diferendos. Lo propio de la estructuración del Tawantinsuyu, es la marca que permite conjurar la violencia social. En la estructura del Ayllu, es lo propio que opera como principio organizador de la sociedad. La violencia es superada por la simultaneidad entre los Ayllus, gracias a un espacio de reciprocidad, de reconocimiento del sí-mismo y del otro. Esta comunicación, este reconocimiento parece suprimir toda referencia, a un tener en propio de la tierra y de manera privativa. La como propiedad territorial se expresa únicamente bajo su forma común, donde la tierra como medio de producción, es posesión privada.
El objeto de apropiación privada nos remite a la violencia entre los individuos al interior del Ayllu. La comunicación entre lo propio tomado como común y como privado, sustituye a la violencia y desplaza ésta al nivel de la simultaneidad y el juego entre pares rivales. El deseo de apropiación en el individuo, es desplazado gracias a la relación rival-objeto-rival. La comunicación, instaura la especificidad de la ligazón social entre los Ayllus. La posibilidad de existencia del Ayllu como relación social, descansa sobre un tener simbólico y sobre el fenómeno del espejo expresado en el ritual.
El lazo entre los Ayllus es reforzado por los compartimentos (repartos) intercambios. Los dos actos no son posibles sin haber establecido la comunicación entre los contrarios, considerados como idénticos. Se podría decir que compartir e intercambiar son las formas degradadas de la comunicación original. El compartir consiste en no renunciar a todo, más bien en renunciar a confundir el tener y lo simbólico del tener.
El criterio de la adquisición, como apropiación privada, consiste justamente en confundir el tener y el tener simbólico. En el Ayllu lo que cuenta no es la cosa, la tierra, sino mas bien lo que se percibe en el otro, no como una cosa, sino como imagen de sí. Por otra parte, esto es una de las razones por la cual, la lengua Aymara resumirá esta práctica como sigue: "en la apropiación se encuentra la locura y en la percepción de-sí en el otro la gran sabiduría.
Otra manera más concreta de decirlo: "¿Vas a llevar esta tierra cuando mueras o es ella que te envolverá?". Sentencia para aquel que pretende ser propietario de la tierra. Lo que cuenta para el miembro del Ayllu -según como se percibe o se siente- es él, con relación al otro, es el Ayllu con relación al otro y no a la cosa o la tierra que él utiliza o posee. La presencia del otro está presente en las relaciones. Lo que cuenta es percibir a su doble en el combate ritual del Tinku (), en el trabajo comunitario. Sentir al otro presente, la relación con el otro por la existencia es el nudo (lazo) primordial concretado en el Tampu.
Sobre este principio la apropiación del territorio y de la tierra está definida, como relación de reciprocidad, de apropiación de sí y del otro.
Pero, ¿es acaso el horror a la soledad en el universo Andino que ha hecho inventar esta simultaneidad?, o ¿es una lucha contra lo propio (violencia) como privado que constituye la base de esta división espacial? Evidentemente estaríamos más próximos de la segunda, pues el Ayllu, en el curso de todo su funcionamiento no ha cesado de buscar y crear instituciones, para impedir que lo privado engendre una violencia y desintegre el Ayllu.
El Tampu se instala como un espacio de comunicación, simbólico y productivo y responde a un ordenamiento de la propiedad en el Ayllu. La estructuración generalizada del Ayllu, tiene como régimen de apropiación la relación conflictual posesión privada y propiedad común, este siendo un sistema, que en su funcionamiento exige la contemplación de la posesión del otro, y que al mismo tiempo se concreta por medio del hacer y el sentir conjuntos.
En el campo económico estamos en la constitución de los Tampus, como signo de renunciación y al mismo tiempo garantía material para el Ayllu. Es también, el recuerdo continúo del otro como el doble, recuerdo que se expresará en el combate ritual, donde el rival sentirá la fuerza del otro.
La posesión privada es una pasión en los individuos del Ayllu, pero desde el punto de vista de la dinámica de lo propio, ella es pasiva. El individuo poseyendo en privado cree escapar a la comunidad, al repartimiento compartido.
Hemos tratado de reconstruir la estructuración misma del mundo material e imaginario del Ayllu. Hemos visto que la lengua tiene como función establecer una relación de comunicación y al mismo tiempo, ella se presenta como una ideología inmanente al proceso social. La estructura de la lengua tiene toda su significación en el espacio simultáneo. Ella se anuncia como Aram-Urum, Katuña. Hay toda una estructura de reflejos que pasa de lo mental a la realidad. El espejo es una transferencia mutua, una co-pertenencia.
Toda esta estructura del mito se interioriza en los individuos. Se convierte en una ligazón fundamentalmente social. El Estado parece ser una estructura basada sobre el modelo social del Ayllu. Aquí surge una dificultad para situar la ruptura entre las relaciones humanas y la relación social. Ciertamente, la formación del Estado basado sobre la lógica del Ayllu es una transformación radical que merece una reflexión, en el pasaje del Ayllu al Estado se opera una ruptura en la forma de funcionamiento. ¿Cómo se puede separar la ideología del Ayllu y la del Estado?
Hay un fenómeno de renunciación al tener y al ser en el Ayllu. La renunciación al tener en propio parece una ventaja, pues es una abertura a la comunicación, una ventaja en la comunicación. Se puede observar que hay toda una dialéctica del "tener y la comunicación, de ahí resulta que tener todo y no comunicar, no tiene sentido en el Ayllu.
Estar y ser en ningún Ayllu, no pertenecer a algún Ayllu es un castigo, es ser "yana", aquél que ha perdido la relación de pertenencia al Ayllu. Es aquel que esta destinado a servir al Estado, es el excluido del Ayllu.
Toda la dialéctica del Ayllu, es una relación con el tener y la comunicación, una excesiva importancia del tener, engendra la propiedad privada, entonces elimina la comunicación, lo que para el Ayllu implica su explosión, Demasiada comunicación implica, la represión del tener al interior del Ayllu, lo que engendraría la esclavitud generalizada, pues los individuos, no teniendo nada en propio son propiedad del déspota, lo cual es contrario al principio de libertad de existencia en la sociedad del Ayllu.
El Ayllu es una economía basada en la no-desaparición del tener y de la comunicación. La estructura del Ayllu, aun en pequeña escala, asegura la comunicación a través de la Pirwa y del rito y posibilita el tener real, por la posesión privada. El Ayllu-Estado hace posible la comunicación por intermedio de los Tampu y el tener por la atribución del territorio y tierras en diversos pisos ecológicos una de las formas para estimular la competencia.
El Estado Inka parece configurarse como una entidad orgánica. El Ayllu-Estado es difícil de localizar cuando se sigue la generalización del modelo invariante. Del mismo modo que la lógica de la apropiación, se desdobla continuamente en poder y en posesión. El Estado no parece estar separado de esta dinámica de lo propio (común-privado), pero se constituye en un espacio que podemos llamar colectivo.

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