III. John Murra y N. Wachtel

La importancia del trabajo de J. Murra sobre la Sociedad Andina, adquiere fuerza por el estímulo que ha creado para muchos investigadores el conocer la sociedad Andina. El trabajo de J. Murra ha suscitado numerosos estudios sobre la Sociedad Inca. Así el de N. Wachtel, quien investiga la Sociedad Andina antes y después de la colonización y el de M. Godelier que basándose sobre los trabajos de J. Murra ha podido hacer prueba de la teoría marxista en el estudio sobre la formación económica y Social de los Inca. J. Murra, ha consagrado varios trabajos a la Sociedad Andina y el estudio del "modelo particular del control vertical de un máximo de pisos ecológicos" ha contribuido al conocimiento de la organización económica de base de la Sociedad Andina.
En la obra "La organización económica del Estado Inca", se aborda por primera vez la organización económica y política, sobre todo la utilización del espacio ecológico y la red de reservas productivas para las comunidades. La originalidad de este autor, es de ser el primero en haber estudiado la Sociedad Inca, partiendo de la organización económica y la relación de esta con el Estado. Ha estudiado la sociedad, partiendo de las relaciones entre el Ayllu y el Estado. La Sociedad Inca es tomada en su totalidad por el movimiento comunidades-centro coordinador (Estado).
Es el primero en haber estudiado la responsabilidad del Estado en la gestión del excedente. Las fuentes del trabajo de investigación son las de los cronistas e historiadores. Para comprender mejor su versión, dejemos hablar sus escritos y veamos cómo presenta el conjunto de la sociedad en su coherencia y examinemos el estatus del Ayllu. Lo que nos interesa es fundamentalmente el régimen de apropiación, el estatus del poder político tanto a nivel de la comunidad, como del Estado y como se opera la repartición del excedente.

a) El Ayllu

El Ayllu es presentado como un grupo de parentesco endogamo y de descendencia patrilineal. El sistema de parentesco es conocido sólo en términos generales. Es importante remarcar que J. Murra no distingue netamente familia, Ayllu y comunidad. El derecho de acceso al territorio común por parte de la comunidad es automático y se basa sobre el parentesco y sobre las reglas de reciprocidad. La tierra es poseída y cultivada por el Ayllu de tal modo que exista una identificación con el territorio, tanto en las ligazones de subsistencia como en las relaciones de parentesco marcadas por la pertenencia.
La tierra es distribuida periódicamente de acuerdo con las necesidades de la familia y probablemente del Ayllu. La propiedad de la tierra consiste y se justifica por el trabajo común. Las reglas de reciprocidad, existen en el trabajo. El, trabajo entre grupos del Ayllu se hace sin que nadie sea pagado. En la comunidad no existe ni trueque, ni tributación. Es la regla de reciprocidad que funciona entre las familias. Los trabajos tanto en la agricultura como en la construcción de una casa, relevan de un esfuerzo colectivo. El Ayllu es una comunidad auto-suficiente. "Es imposible de desconocer seriamente la autosuficiencia del Ayllu"().
En esta descripción, J. Murra no hace distinción entre propiedad y posesión. Además nos muestra la comunidad como aislada, sin dinámica propia y sin ligazón con otras comunidades. J. Murra, con respecto a la expansión o sea la incorporación de las etnias Andinas en el Tawantinsuyu nos dice: El Estado acepta el derecho inmemorial de la comunidad para conservar sus derechos sobre sus tierras, pero una parte es deducida y ésta se convierte en dominio del Estado y de la Iglesia.
El Ayllu en este Estado es pues la base de la organización económica, conservando su carácter de relación de parentesco, donde las reglas de reciprocidad, funcionan tanto para el Estado como para el Ayllu. Ahora nuestra preocupación es de saber si las reglas de reciprocidad son del orden de la familia o el Ayllu

b) El Poder

El Kuraka es el jefe de la comunidad. Pero sus privilegios y su autoridad son objeto de especulación. Según los cronistas, el Kuraka es ya un usurpador instalado por los Inca luego de la conquista, o es un miembro del Ayllu, que goza de privilegios. Para algunos, los Kurakas no reciben ni tributos, ni servicios; para otros tienen derecho a los servicios de parte de los miembros del Ayllu. El estatus del Kuraka y sus privilegios, si los hay son muy vagos, generalmente contradictorios: "Parecen (Kurakas) haber tenido derecho, además de un cierto número de servicios domésticos un tributo les es debido pero jamás bajo formas de bienes"(). J. Murra agrega que "los campesinos deben trabajar la tierra, pero nada más"().
El papel del Kuraka no está precisado en el funcionamiento de la comunidad, sólo es mencionado cuando se refiere a la estructura del poder del Estado; existen dos cuerpos o grupos de personal en el sistema administrativo Inca; los parientes del Rey y los Kurakas. ¿Quién es el Kuraka en relación a la comunidad? ¿Un señor tradicional? Recordemos que Godelier no precisa si el Kuraka es alguien que parte de la comunidad o un elemento externo a ella.

 

c) El Estado Inca

El Estado en el enfoque de Murra aparece como aislado de las comunidades no parece haber una relación orgánica. Después de la "conquista" el Estado integra las comunidades al Tawantinsuyu y esto sin hostilidad de parte de ellas. "Los pacificadores del Cuzco, además de apropiarse de tierras para el Estado y el culto solar integraron sin suscitar hostilidad en la etnia local"().
¿Cuál es este Estado? ¿Por qué las comunidades no reaccionan cuando se les expropia una parte de sus tierras? Murra no nos dice nada. El Estado es analizado por J. Murra, en su papel de distribuidor. La particularidad del autor, su originalidad, es de haber mostrado las relaciones entre comunidades y el Ayllu a través del proceso de redistribución de del excedente.
En la Sociedad Inca, cada comunidad como tal y no como familia, está sujeta a una prestación rotativa de trabajo. El tributo consiste en trabajos agrícolas, trabajos de tejidos, el servicio militar obligatorio. La tierra se trabaja según las reglas de reciprocidad; la Mita es un trabajo colectivo, efectuado por los miembros de la comunidad, en beneficio del Estado, a cambio (de este trabajo), éste provee los útiles, la semilla, la comida para los hombres, durante las jornadas de trabajo.
El Estado, nos dice J. Murra, tiene raíces profundas en las instituciones de reciprocidad y generosidad. El Estado reorganiza y proyecta a una gran escala las técnicas y las prácticas Andinas. Las comunidades están sometidas de una manera relativa a los trabajos de la tierra y a los trabajos públicos. Cada miembro de la comunidad de 25 a 50 años de edad, es sometido a esta prestación de servicio "alma del sistema". El excedente es luego almacenado en numerosos depósitos.
El Estado dispone así de una diversidad de productos; con el Estado cambia el sentido y la función de reciprocidad y de generosidad. El Estado controla la vida económica del país, él "obra como un mercado"(). El Estado organiza sistemáticamente la producción de excedentes a través de prestaciones rotativas y la creación de fondos estatales. El Estado, absorbe el excedente de la comunidad, destina para alimentar los linajes reales, nutre a aquellos que hacen su servicio militar y a aquellos que efectúan trabajos y finalmente las distribuyen bajo formas de dones.
En el estudio de Murra lo que resalta es el estatus del ayllu, es percibido como relación social. En cambio el Estado, es descrito bajo el aspecto funcional y su naturaleza es desconocida. A partir de ahí El Estado tiene carácter externo y se sitúa por encima de las comunidades como una máquina administrativa.
Murra aísla arbitrariamente el Estado de la comunidad, es un elemento exterior con relación a ella. Esta separación no le permite presentar el Ayllu, como una estructura dominante y estructurante el Estado. Es decir no aparece como resultado del desarrollo de un proceso de generalización de las comunidades. El Estado no encuentra una determinación sino es definido como una maquinaria externa integrando las comunidades.
Pero, ¿cuál es este Estado?, y ¿cuál la relación social y económica que la sostiene? El Estado aparece como una máquina exterior que somete a las comunidades, constriñéndolas al trabajo obligatorio, sin hostilidad de parte de éstas (comunidades). El Estado presenta un carácter ambiguo, y ostenta como tal, en la medida en que, es éste mismo que fija la ideología y somete las comunidades junto a su propia ideología (reciprocidad).
Por otra parte, el Estado se presenta como una fuerza exterior, tendiente a someter a las comunidades; el problema es saber, ¿cuál es el origen del Estado? ¿Cuál su relación con el Ayllu?
El Ayllu, es grupo de parentesco y una relación social, donde las relaciones económicas están basadas en la reciprocidad. El Estado es concebido como una relación de apropiación y de redistribución. Si se reduce el Ayllu solamente a la relación de parentesco no permite pensar como una relación social, solo a partir de la relación social es posible encontrar una explicación de la formación del Estad.
Esta ambigüedad entre relación de parentesco y social nos parece una de las limitaciones de Murra en la comprensión del Ayllu. Es decir, de haberse quedado en su estudio, sólo a nivel de las relaciones de reciprocidad del Ayllu y no haber visto el movimiento dialéctico de expansión y de multiplicación del Ayllu, ni la lógica simultanea de la propiedad común y posesión privada en el encadenamiento de los Tampu. J. Murra bajo ese marco sitúa el Estado sólo a nivel del Tampu, pero no ve en este circuito (Tampu), la red organizada por la cual, las comunidades se procuran de un mecanismo de redistribución del excedente que circulan en una sociedad donde existe la “ausencia” el dinero.
Nosotros sabemos que el dinero es la primera institución de las sociedades donde existe comercio, del mismo modo debemos responder cual es la institución fundadora del orden social del Ayllu, ¿Es el Tampu la primera institución que cumple la función de dinero a través del establecimiento de la nomenclatura física?, si ese el caso, entonces la generalización de la relación social es el Tampu.
 Pero Murra no va por ese camino sino, considera al Estado Inca como la maquinaria que juega el papel de mercado en la redistribución de los productos. Y no así el proceso de la generalización del Ayllu de la lógica de la nomenclatura. El mercado es un dado, donde se distribuyen los bienes, pe4ro esto nos lleva a preguntar como se constituye este mercado y cual la relación mercado y Estado.    
El Estado corresponde a una cierta necesidad lógica que exige la extensión, la generalización del Ayllu y al mismo tiempo, el Estado no es más que el resultado de esta generalización. De esa manera, el Estado, tiene la misma ideología que el Ayllu y no hace más que reforzar la ideología del Ayllu y recíprocamente.

1. La visión de los vencidos o los vencidos por la visión Etnocentrista

 

En el debate sobre la naturaleza de la sociedad Inca, la gran mayoría de los estudios, insisten sobre la instancia del Estado, para luego dar interpretaciones muy diferentes: feudalismo, socialismo, esclavismo teocracia.
No nos ocuparemos de todas esas hipótesis, optaremos por el estudio que reivindica una posición original; que se proclama no ser europeo-centrista y que se propone escrutar "la historia a la inversa" tratando de adoptar "la visión de los vencidos". Nathan Wachtel ambiciona a partir de esto, descentrar el discurso histórico, gracias a una referencia, desde el punto de vista etnológico. Pero es interesante remarcar que sus fuentes son las clásicas del historiador y no las del etnólogo, sin embargo como texto sobre las sociedades andinas es remarcable.
Nos remitimos aquí, sólo a su estudio sobre las estructuras del Estado Inca (p. 103-104). Los párrafos que introduce en ese capítulo, son por demás esclarecedores en cuanto a la dificultad de tratar la cuestión. N. Wachtel comienza, diciendo, que las interpretaciones del "espejismo Inca", muy simplificadores, dejan escapar la complejidad de lo real y que es necesario "guardarse de proyectar sobre una civilización tan alejada en el tiempo y en el espacio, categorías nacidas de nuestras sociedades industriales". ¿Acaso escapa, él mismo, a esta proyección, en su tentativa de hacer una historia a la inversa?
He aquí cómo este autor articula esta realidad compleja. El Ayllu es el "lugar" de aplicación del colectivismo de la sociedad Inca y ese colectivismo "reposa sobre las relaciones de parentesco que unen a sus miembros" (en el Ayllu). Estas comunidades, "reagrupadas en unidades más vastas" entran a épocas diversas en "la organización política constituida por los Inca, en el transcurso de sus conquistas".
Los Inca "imponen", "un sistema centralizador, respetando al mismo tiempo, más a menudo las particularidades locales". Se tendría entonces un modelo "Inca", un "plan ideal", donde las categorías son proyectadas" sobre la antigua organización del Ayllu... pero, con la voluntad "de adecuar las instituciones pre-incaicas", con el "esquema unificador". Por otra parte, esta voluntad, nos sorprende, ya que el modelo "se inspira" de principios de cooperación que rige en las comunidades.
Lo que choca en este texto (de Wachtel) que enuncia lo que será desarrollado, es el carácter singular de la argumentación, necesario tal vez para aprender la totalidad que es el Tawantinsuyu y el doble movimiento centrípeto/centrífugo, entre los grupos y el centro coordinador. Pero a este análisis totalizante. N. Wachtel sobrepone la idea de una dualidad entre dos tipos de instituciones: una dualidad entre el modelo y la realidad. Y en esta dualidad, él ve más la distancia entre las particularidades de los Ayllus locales y su representación modelizante, que hará la unidad teórica del Tawantinsuyu.
Esta hipótesis es apenas encarada y no es retenida más que como una dualidad, aquella que es pensada como una división social y en consecuencia una la presencia de una explotación: los Inca se inspiran de principios comunitarios "al mismo tiempo desviándolos en beneficio de ellos".
La continuación del capítulo está a la imagen de esta introducción. Las 30 paginas consagradas a las "Estructuras del Estado del Inca", ilustran, muestran esta tensión entre el polo comunitario que es el Ayllu, a la vez unidad y base real y fundamento del modelo, y el polo centralizador que es el Inca (Estado). Sólo una nota al final de la pagina 104, retoma en dos líneas la noción del beneficio.
Luego este análisis desemboca en una conclusión sorprendente, inquieto por caracterizar esta sociedad por una "categoría simple". Wachtel, sueña con Alfred Metraux" para utilizar el concepto de Modo de Producción Asiático. De ahí hace reaparecer, una división entre la comunidad que "continua a proveerse a su subsistencia" y el Estado que "drena el excedente de la producción, reglamenta la organización de la vida económica y dirige los grandes trabajos". Proposición que no sólo es demostrada por lo que precede, sino más bien contradice.
En esta división, el movimiento mismo del Estado habrá producido una burocracia, un proceso de privatización, la aparición de elementos del "feudalismo" y por supuesto, esta división habrá tenido por efecto un proceso de "explotación de campesinos por una clase privilegiada" (Inca-Kuraka). Ahora bien, aquí todavía las treinta páginas que preceden no describen esa explotación anunciada, estas insisten al contrario sobre la reciprocidad interna del Ayllu y sobre la redistribución por el Inca, que aparece, al término de su análisis, como una modalidad de redistribución entre las comunidades.
¿La explotación es deducida-proyectada?, en conclusión a la vuelta de una frase curiosa en sus propios términos remarca: "No es dudoso, que en definitiva, la organización del imperio resultaba en la explotación de los campesinos por una clase privilegiada"().
Manera curiosa de afirmar por la negación de una duda y dejar un equivoco en cuanto al tiempo: "En definitiva... resultaba", ¿resultaba o "ha resultado"? Porque el imperfecto puede querer decir; estaba resultando, iba tendencialmente a, corría el riesgo de resultar...
Estamos en el derecho de preguntarnos y formulamos la cuestión; porque la frase siguiente, reintroduce la duda y matiza esta "afirmación": "pero lo que importa en la perspectiva de nuestro estudio, es que esta explotación no haya sido vivida como tal, por aquellos que soportaban y que al contrario la explotación encontraba su sentido en una visión coherente del mundo" (p. 132). Señala y retoma en la p. 250: "había claramente explotación de la masa de Indios, pero éstos generalmente no lo vivían como tal". No hay comentarios ni preguntas.
Curioso pueblo explotado sin saberlo: ¿explotado hasta el embrutecimiento? ¿Esclavo hasta el olvido de la libertad? ¿Primitivo hasta la ingenuidad? ¿Drogado por el opio del pueblo? Por supuesto este ausentismo de conciencia de la explotación por los explotados, sería debido a la asimilación del sistema religioso Inca por los indios.
Más la cuestión no está planteada en la brutalidad con que nosotros la planteamos, pues, un concepto todavía, da la respuesta mucho antes de plantearse la cuestión, en el pisoteo de los conceptos de explotación. Entonces el MPA, excedente, beneficio... este sistema religioso llamada también "visión coherente del mundo", adquiere estatus de ideología.
Curiosa ideología, que después de la colonización, la destrucción de aquellos (Inca) que les habrían producido y entretenido, sobrevive aún en aquellos, donde esa ideología habría servido para explotar. Tal vez, como lo dice el propio N. Wachtel, esa ideología no es un "injerto radicalmente extranjero a las estructuras mentales" de los Inca.
¿O tal vez? Porque esta visión del mundo no es reductible a una "ideología" en el sentido del concepto producido por Marx. Pues Marx restringe el uso de la palabra que existía con un sentido amplio. Hay ideología cuando en una sociedad dividida y estructurada por el conflicto social, la clase dominante produce en su práctica un discurso que niega esta división, "afectando cada vez más la forma de la universalidad". La ideología produciendo la ilusión de la mentira debe ser impuesta por las instituciones, vía la represión y busca en consecuencia de su universalismo, para destruir las representaciones y el sistema simbólico de la clase dominada.
Esta instancia está particularmente aplicada en el Estado capitalista, lo que sucede con los Inca y en el Tawantinsuyu es que el conflicto y la violencia son los elementos fundadores y estructuradores del orden social. Por eso con la colonización los españoles con la evangelización trataron sin gran éxito de imponer su ideología durante mucho tiempo.
En fin, puede ser que esta visión del mundo y esta construcción modelizante, de la misma manera, que la tensión entre la comunidad local y el centro unificador exijan buscar otras categorías que aquellas forjadas en occidente para analizar una organización económica, social, política que generaliza el principio de división... tal vez de la cual esta organización es ella misma, el producto de una visión del mundo que instaura la división como principio.

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