RETORNO AL AYLLU: UNA MIRADA AYMARA A LA GLOBALIZACIÓN

Fernando Untoja Choque

Segunda parte: La Des-totalización del Ayllu

Introducción

Nuestro proyecto de re-actualización, en tanto que construcción de un todo, antes que un retorno a lo arcaico y decadente, es una critica a los proyectos de sociedad, en unos privilegian lo privado y otros lo estatal. Nuestro método se abre sobre una realidad y sobre la necesidad de un otro posible, Ciertamente, tenemos que hacer frente a un todo, que pretende ser verdadero y que no tolera la diferencia. La disputa ideológica entre esas dos versiones no hace más que escamotear la lectura de una realidad en pleno proceso de metamorfosis.
Un pensamiento sobre el sistema del Ayllu, exige una madurez y un cierto tipo de concepción política. En este sentido, el sistema del Ayllu llega tarde, después de muchos estudios parciales, luego de una realidad que no hace más que entrar en un universo sin sentido. Pensar el Ayllu como sistema, es una intención de un pensamiento a contra corriente.  El Ayllu, aquí, es pensado como elemento estructurante de la totalidad y los elementos sociales del Ayllu relacionados entre si y con el todo, pueden ser mejor aprehendidos para definir políticas de desarrollo, cuando nuestra sociedad se desarrolla en un capitalismo de desarrollo desigual.
En nuestro trabajo, el Ayllu es el punto de partida como totalidad, en tanto que realidad social y mental. Se puede decir que el modelo social del Ayllu, es una totalidad que trabaja desde su origen y que se expresa, solamente al final como Estado, como la generalización del Ayllu. La totalidad del Ayllu, como sistema, trata de reconstruir el campo económico y político, a partir del movimiento de la propiedad. Es eso lo que hemos tratado de demostrar en los precedentes capítulos, sobre el Ayllu.
La idea de totalidad, no puede ser el privilegio, solamente de una sociedad dominante, de una cultura, de una civilización, del simple hecho que los otros deben necesariamente devenir elementos. Cada pueblo, cada civilización es un todo coherente, es éste todo que debe ser pensado, pensado en su transformación y su adecuación a las nuevas reglas económicas. ¿Un pueblo puede ser estudiado como un objeto? Si nosotros entendemos por objeto lo que está aislado de un contexto, lo que es consecuentemente una relación terminada, y definida como una máquina.
Es, en esos términos que se hace, cuando se habla de sociedades que no pueden entrar en los grandes conceptos, Después de la clasificación o la tipología de sociedades, se continúa hablando de sociedades que no tienen más que faltas o carencias por todos los lados (sociedad sin Estado, sociedad sin propiedad etc.). Por el contrario, comprender las sociedades como una totalidad a partir de la estructura de la propiedad (en nuestro caso económico, político), es no someterse al universo de grandes conceptos, comprender lo político, lo económico, es reconstruir la lógica misma de tal o cual sociedad. De nada sirve entonces calificar una sociedad de esclavista, despótica, primitiva, porque ninguna de esas apelaciones no reconstituye la lógica interna del proceso social.
En nuestro trabajo de comprensión y el estudio de la lógica interna del Ayllu, luego de haber tratado de modelizar la totalidad del Tawantinsuyu a través del Ayllu (como estructurador de esta totalidad), nos toca ahora comprender, cómo se des-estructura el Ayllu, cómo una totalidad se "disuelve", como una totalidad ha estallado, cómo ese cuerpo social se ha convertido en estructura o ayllu decadente. ¿Es un "cadáver" el Ayllu o está en pleno proceso de metamorfosis?
En el estudio de una totalidad, son las redes complejas de relaciones que se debe explicar, la interconexión, la interdependencia. Así el principio de identidad, no es más que un caso particular de todo un sistema. En una totalidad social, atarse sólo al problema del origen y del fin, es plantear un falso problema. Del mismo modo, buscar si lo político determina lo económico o si es lo contrario, es también plantear un falso problema. Sabemos también, que después de haber seguido el movimiento de la propiedad, que lo uno y lo otro son co-extensivos, el movimiento mismo de la apropiación, es ya político.
Estudiando el Ayllu, hemos buscado separar o extraer la potencia de un sistema, exponerlo de una manera analítica (la génesis de su invención) y de manera deductiva o sintética (su culminación, el Estado). Para tener una idea del Ayllu hemos utilizado pre-textos que no están escritos, que están en la "memoria del Ayllu", en la mitología, en las prácticas de marcaje geográfico, político y económico. Todo este conjunto de elementos aún no es un sistema estructurado.
Otros pre-textos también han sido utilizados. Estos son evidentemente textos escritos. Son textos que corresponden a un cierto contexto histórico y mental: de los cronistas, viajeros, etnólogos y economistas; textos escritos en el momento de la invasión y aún en nuestros días, que sirven para justificar una cierta práctica política y económica.
El Ayllu, como pensamiento y un todo, no llega sino después de un golpe en el pensamiento, llega para relacionar lo que no estaba relacionado en los textos diseminados. El sistema del Ayllu llega a aclarar los textos "pre-Ayllu", como no sistemático. Es imposible deducir el sistema del Ayllu de dichos textos, porque, eso implicaría la reducción del todo a la parte. El Ayllu como un todo no es otra que la relación entre partes, la relación es indiferente a las partes y esta indiferencia es el signo de vida expresado por el sistema.
La idea del Ayllu como totalidad, hace del sistema común su propia vida, entonces el Ayllu no se compone de partes, se compone de relaciones, independiente de las partes. El Ayllu no puede existir más que como sistema comunitario, territorio-social y político. Esta estructura de lo común, como dominante está inscrita en el funcionamiento mismo del Ayllu. El Ayllu no está compuesto, ensamblado en partes, tampoco es una colección; pero si una totalidad social.
¿Por qué no nos quedamos simplemente en los textos? Pues en ese caso estaríamos en un trabajo de remiendo y desarrollaríamos siempre los mismos estereotipos sobre el Ayllu y esta comprensión restringida del modelo o sistema, no nos servirá para nada en la comprensión del Ayllu concreto, las comunidades y la posibilidad de elaboración de una política como proyecto de sociedad y sobre todo no confundir con el ayllu decadente. El Ayllu como totalidad, es aquello que es común "al espíritu del pueblo" y a lo real, es lo común de la reproducción. Es porque existe un cierto acuerdo, entre relación y acción, que el Ayllu persiste como un todo-elemento.
El Ayllu como relación social y base del Tawantinsuyu, es un todo federativo de etnias (integradas ya sea por la guerra o pacíficamente), y otorga a cada una de las partes su independencia. Así el pluralismo de la experiencia no se opone a la ausencia de unidad, pero una unidad flexible que sobrepasa el mundo geométrico determinado. El Ayllu como sistema es ágil, cambiante, porque geográficamente, hay un movimiento centrífugo, y centrípeto en el dominio económico y cambiante, ya que, el Ayllu permite la limitación de los elementos de la comunidad a un número determinado de habitantes; es decir, en esta sociedad el engrosamiento indefinido, el crecimiento demográfico, se opera y se viabiliza a través del desplazamiento y la formación de nuevos Ayllus, situados en pisos ecológicos diferentes, espacio geográfico que permite la apropiación de nuevos territorios. Nos permite anticipar el fenómeno de la metamorfosis del ayllu en nuestros tiempos a través en el comercio.
Cambiando de lugar el Ayllu no cambia de naturaleza, el cambio de relación no se da por asentamientos definitivos (fijos) sino más bien, tiene un carácter ambulatorio, es decir, que son relaciones a diferentes momentos del mismo proceso. Una vez establecido el Ayllu como sistema, podemos seguir el proceso de su des-totalización, donde ésta, es un proceso combinado que a lo largo de los cinco siglos es violencia física y violencia simbólica que no solo deforma sino bloquea el proceso social.
Es importante, tomar este proceso, como un desgarramiento de la totalidad-Ayllu por la expropiación de territorios, tierras, bienes; por la desposesión material y mental, la alienación, la interiorización de la moneda y los nuevos símbolos ideológicos, políticos. La división de la totalidad en Estados Territoriales, creación de provincias, división de la sociedad en clases sociales de una manera mecánica y geométrica. Todo este proceso es el etnocidio donde los hombres están condenados a la muerte lenta. Al nivel de consideraciones teóricas, existe la proyección de la noción de "sociedad primitiva", que en el fondo no es más que el reverso de la máscara occidental, idea según la cual, el Ayllu y sus habitantes son estudiados como otros y minorías al interior de la sociedad boliviana tanto por sociólogos, economistas y politólogos.
SÍ se considera una sociedad dada, una civilización; lo que se considera es una de sus expresiones. La civilización corresponde a un modelo abstracto al cual a cada momento ésta expresión se refiere. Así el Ayllu es la expresión de un modelo que es real o el ser civilizatorio de una comunidad concreta. Entre su expresión (el Ayllu) y el modelo hay relaciones muy estrechas, siempre sujetos a desviaciones y oposiciones.
El Ayllu se define al nivel de la problemática del vivir. Este problema de vivir (Qamaña), tiene para el Ayllu una formulación especifica. De la misma manera, que cada civilización responde al problema de vivir y responde a ésta de una manera específica, el Ayllu responde al problema de vivir a través de la gestión (o control) de la violencia de lo propio (propiedad), violencia que se expresa en el conflicto entre lo común y lo privado, (orden económico y político).
Lo que nos interesa en el Ayllu, es ciertamente, la manera cómo está planteada esta respuesta al ser, en su calidad de miembro de la comunidad en cuestión. Pero la respuesta no es la expresión de ese vivir. Su expresión, es la comunidad engendrada a partir del modelo particular de la simultaneidad conflictual de lo propio (común-privado).
Entre esta comunidad engendrada, a partir de este modelo, es decir, la solución concreta elaborada a cada momento por los hombres en función del bien vivir (Qamaña) y su expresión, está presente el principio de adecuación. La solución no es simplemente para el individuo una solución existencial y donde el modelo sería esencial; el modelo del Ayllu y el existir, son lo uno y lo otro, un testimonio de la invención del vivir. Hay una búsqueda de adecuación de la realidad al modelo como propio; el régimen de apropiación en la economía y el poder es rígido, el problema existencial lo aleja del modelo. Este siempre está presente, pero existen otras maneras de vivir y en consecuencia una tendencia a alejarse.
El problema, es aquel del momento que se expresa en todo momento y en el marco de la sociedad que le es asociado. El Ayllu es una comunidad abierta, pero limitada en el sentido que, una comunidad no es un conjunto indefinido o infinito. Ella está limitada por el régimen mismo de la apropiación del territorio. Pese a estar limitada la comunidad tiene sus expresiones propias, donde la identidad y las expresiones del vivir varían de en cada etnia y regionalmente.
Una comunidad, como parte del Ayllu, es una civilización, en la medida en que ésta engendra, reproduce la comunidad concreta; un conjunto de hombres que se conocen y se reconocen en el proceso del trabajo (Ayllu como unidad de producción), de circulación de bienes (pirwas, Tampu), del poder (ulaqas, Jilaqata), como un conjunto de hombres que comparte y organiza una red compleja de relaciones específicas.
Estas relaciones no son únicamente religiosas (como las sectas), ni del orden del trabajo (como los obreros de una fábrica). Los Ayllus constituidos, no son comunidades en el sentido, en que ésta reúne individuos sobre un punto, un tema preciso, como la religión. La comunidad es total en el sentido de unidad en la vida.
Es un fenómeno social total. Son relaciones cotidianas de comensabilidad, es decir, de producción, de consumo, de cultura, con quién, qué se trabaja y para hacer qué. Estas relaciones son también relaciones de partición del espacio y lo social; cómo se organiza, se recorta y cuáles son las relaciones que existen entre ellos; el sexo, la edad, los grupos de trabajo (Ayni, Mink'a...), y los grupos de consumo, como relaciones (pirwa tampu).  La pertenencia a una comunidad es la que da una identidad. Todas estas relaciones forman una cadena. Esta tiene un sentido de referirse a la totalidad y no así al corazón de eslabones específicos. Para cada Ayllu, cada relación está cargada de un sentido, el que se refiere al conjunto, y este sentido es necesariamente compartido por todos. Toda relación, todo ser y todo objeto es específico y es esta particularidad que le confiere identidad, es el aspecto de lo propio como privado y particular que se expresa.
Pero, la modificación de esta relación engendra cada vez más un vacío, la población siendo percibida simplemente por su cantidad (tantos obreros, tantos campesinos, tantos indígenas) y no por su calidad y su territorialidad. En efecto para que las relaciones tengan un sentido (no solamente mítico), éstas se dan a través de la partición del territorio, de bienes, del trabajo.
Para ello la reproducción incesante de la dualidad simbólica debe cumplirse en todas las manifestaciones de la vida concreta.  El territorio está marcado por esta dualidad "simétrica" donde incluso los enclaves adquieren sentido, estructurados todos por esta misma lógica. El Ayllu como comunidad tiene necesidad de otro, su doble, solo así el Ayllu puede existir, lo doble siendo condición necesaria que define la pertenencia y la identidad.
La des-territorialización colonial es a la vez espacial y mental, porque las relaciones entre los Ayllus son interrumpidas. Esto provoca la desarticulación, la des-estructuración, el empobrecimiento de las relaciones entre los Ayllus y entre los miembros de una misma comunidad.  Lo que aquí se pierde es la referencia al territorio, es decir, pérdida de identidad. Estas nuevas relaciones de des-territorialización no corresponden a relaciones propias del Ayllu, puesto que no se trata de relaciones elaboradas, engendradas en función de relaciones cotidianas que constituyen el conjunto anterior. Estas nuevas relaciones, tendrán por propiedad, aumentar el volumen de las ciudades o de "comunidades" y eventualmente de forzar dos comunidades a juntarse.
Esta agresión a la existencia misma de los Ayllus provocará nuevos referentes: la moneda como vehículo de una medida, de una cuantificación de las relaciones humanas, la reducción de los miembros del Ayllu en clases sociales, obreros-campesinos, con reivindicaciones políticas dirigidas por partidos políticos, sindicatos e ideologías ajenas a los hombres del Ayllu.  Así todas las ciudades bolivianas son una conglomeración, una multitud donde las relaciones que se traman son verdaderos laberintos para los hombres del ayllu.
Ellas permiten al mismo tiempo el aumento al infinito de la conglomeración humana y la generalización de un modo de vida des-personalizado; la creación de un lumpen-proletariado, la proliferación de pequeños comercios (llamados informales), y la delincuencia, fenómenos sociales propios a la reproducción marginal del modo de vida de los países occidentales.

 

  1. Des-territorialización física y mental: Encomienda, Reducciones y Repartimientos

Existen tres momentos combinados de des-estructuración física y mental que van interiorizando las relaciones coloniales de explotación: en el primer momento, los Ayllus con la política de la Encomienda pasan del estatus de autonomía, de hombres libres a aquel del objeto poseído por el colono. Ellos no solamente perdieron sus territorios, sino también la libertad.
Poseer, ser propietario de los "Indios" es la regla general. Hay todo un dispositivo que se implementa en este proceso colonial, aquel de la apropiación de las tierras y hombres. La des-territorialización es la manifestación concreta, violenta de la expresión de lo propio como privado, lo propio que se interioriza es del orden, la dependencia espiritual y física, es en esta apropiación donde el colono es dueño del “indio” y de las tierras cumpliendo misiones religiosas; la encomienda restablece la esclavitud para institucionalizar como la forma de explotación más humana de los “indios”.
Un segundo movimiento de la des-territorialización es el de la reducción, proceso de violencia donde se separa al hombre de la tierra y del territorio. El "esclavo" es liberado pero adquiere la condición de siervo, se le atribuye una parcela de tierra, a condición de que sirva al latifundio o a la Iglesia. No tiene nada en propio sino es apenas su cuerpo. Lo propio bajo su aspecto privado es groseramente extendido al extremo mismo del feudalismo.
No queremos decir que el feudalismo ha existido en América del Sur, pero hay que señalar que la estructura de lo privado como modo de producción capitalista, en su despliegue a escala continental, toma formas de apropiación dominadas por lo privado, formas de explotación aproximándose del esclavismo y el feudalismo ().
Cuando los Ayllus son des-territorializados, desposeídos de sus territorios y reunidos en pueblos por la violencia a través de las "reducciones", los miembros de esas comunidades son reducidos al estatuto de colonos y mitayos. El Ayllu, se constituye en una comunidad negativa, donde en lugar de la reciprocidad, es la ruptura mutua que generaliza las relaciones de dominación.
La des-territorialización provocada por la colonización a través de la guerra y la violencia de lo propio como privado, obliga a una concentración en "comunidades" en una sola aglomeración; único medio para lo privado de ejercer su dominación. Este proceso que se opera tiene por consecuencia, el estallido del Ayllu en su estructura y una pérdida de referencia del hombre a su territorio, la desintegración del universo espacial y mental. El Ayllu es una unidad, una entidad donde reina la ayuda mutua, y es un lugar de diferenciación entre Ayllus. La comunidad creada artificialmente, por la reducción representa un lugar de desgarre, una comunidad negativa sin proyección histórica. Otra forma de des-territorialización es, destruir la estructura de consumo, obligando a los "Indios" la adquisición de mercancías no útiles para el consumo local.
Esta política consiste en someter al "indio" y destruir los Ayllus, endeudando al "indio" por generaciones y restableciendo el esclavismo también por generaciones. Es de señalar que el repartimiento como política de destrucción de la estructura de consumo continúa practicándose aún hasta nuestros días, solamente cambia el denominativo: ahora se llama ayuda en alimentos, proyectos de desarrollo, auto-desarrollo campesino, participación popular economía comunitaria.

 

b)  Cambio de referentes simbólicos: lengua, moneda

Hay un verdadero corte de la lengua, en sentido concreto y metafórico, no solamente cambian los nombres de los dioses, los nombres de los lugares, de los ríos, de las montañas, sino también los nombres de los individuos. Hay una política de marcaje del cuerpo territorial y humano ().
Es una violencia del orden lingüístico que se ejerce, convirtiendo afásicos a los hombres y Ayllus, esta afasia corta toda forma de relación con el otro y entre hombres. La lengua como vehículo común, es desplazada por una otra que no es propia al Ayllu, algo exterior se va interiorizando a través del lenguaje.
Esta, en lugar de crear una unidad en el Ayllu, opera una destrucción interna en el individuo. Esta violencia destructiva es un instrumento que sirve para desarticular totalmente a los individuos y el Ayllu; por este medio, se introduce toda la lógica de lo privado. Es a través de la lógica de los nuevos términos, nombres y símbolos empleados que el hombre del Ayllu (otro) adquiere estatus de objeto e inicia su propia destrucción; la lengua no solo instaura el silencio entre los hombres sino cambia la relación entre los hombres y Pacha.
 El signo lingüístico toca la estructura interna misma de los hombres y establece una relación de cambio y de sustitución. Mientras que el signo monetario como elemento des-estructurante cambia las relaciones entre los hombres en relaciones puramente cuantitativas, Veamos en qué consiste su efecto perturbador y sus consecuencias. En el proceso de la des-totalización, un hombre está frente a un intercambio, en el cual, en principio desconoce al otro. Este último es aquél que esta en relación con la ciudad, los centros de explotación minera. En realidad él conoce a la persona con quien trata el comercio, pero poco a poco este intercambio hace cuerpo con la tierra y los lugares donde los individuos se encuentran.
A medida que las relaciones mercantiles se intensifican entre ciudades y campo, cada miembro del Ayllu puede intercambiar libremente los productos desconocidos y con gente que viene de otros lugares que le son también desconocidos, este es el proceso de la metamorfosis del Ayllu.
Pero veamos lo que crea la moneda como engranaje, cuáles son sus efectos des-articuladores. En la medida en que el objetivo de un individuo será a través de un juego de ilusiones –que tomara una forma compensadora– la acumulación de moneda, el individuo del Ayllu, buscará entrar en un proceso donde procederá a un máximo de intercambios: vender animales, productos, y finalmente tierra lo que al cabo del proceso le empujará al mundo de la aglomeración o vender su fuerza de trabajo en los centros mineros o convertirse en comerciante.
A primera vista, la moneda no expresa una violencia en la incursión que ella hace en los Ayllus. Tener más o menos moneda, no tiene sentido. El haber, es todavía el ser del Ayllu, esto es lo que supone poseer un universo mental propio al Ayllu, pero allá donde la moneda perfora con violencia y empuja a los individuos a deshacerse de sus tierras y bienes es, cuando ella engendra automáticamente el aumento del número de "necesidades".
El primer efecto de ilusión en el Ayllu, es que con la moneda todo puede ser adquirido, entonces surge la necesidad primera, de procurarse el objeto-moneda.  Si el objetivo, para el individuo, es de tener mucho dinero, él buscará vender al máximo y producir un máximo de objetos baladí, que corresponden a necesidades que él ignora; al mismo tiempo él venderá al máximo para obtener nuevos objetos baladí-cosas, introducidos por comerciantes venidos de afuera. Es decir, un afuera separado del universo Ayllu.
Lo propio de la introducción de la moneda en el Ayllu es de crear vecindades cercanas y extranjeras, puesto que los verdaderos vecinos o parejas del Ayllu, con los cuales el individuo comparte un universo cotidiano, se refieren a un otro universo que atañe a aquel de la moneda. El Ayllu, como universo de lo común en sus relaciones, pasa inevitablemente por la moneda. Así, la participación a los trabajos colectivos puede ser reemplazada por un individuo de afuera teniendo el estatus de asalariado, estatus que plantea un problema al nivel del funcionamiento como conjunto.
Con la introducción de la moneda, se forma una zona de contacto, en la que el Ayllu se convierte en una economía de subsistencia o se metamorfosea con las relaciones de intercambio. Entendemos por economía de subsistencia, algo que no es una economía de soledad (orfandad) ni de pobreza, es más bien una economía de necesidad cada vez más inhumana. Con la moneda, son los individuos que abandonan el Ayllu, se convierten en asalariados, en las minas, emigran a las ciudades y se convierten en mercaderes. En algunos barrios de las ciudades, miles de pequeños comerciantes se proliferan, vendiendo cosas ínfimas al detalle. El individuo alienado deviene comerciante, pero esta se convierte en la fuerza de la reactualización del Ayllu; mercaderes, asalariado y capitalista  
La moneda des-estructura al Ayllu. La moneda (todavía no es el capital) permite el aumento indefinido del volumen de la sociedad, en la cual, el individuo del Ayllu, tiene como destino, el de deambular sin ninguna referencia política o ideología precisa. Con la comunidad de parentesco en el Ayllu, el individuo tiene un lugar de referencia en espacio, relaciones Ínter-individuales, y una identidad. El está socializado por el Ayllu. Su espacio es estructurado, su relación al territorio, este está marcado. Con la des-estructuración del Ayllu, el individuo pierde sus referentes, el mundo deviene un espacio ilimitado, inmenso. El hombre en la nueva estructura se ve perdido. Todo lo que él consume, adquiere con la moneda le es ajena; nuevas necesidades son creadas, y que no hacen más que hundirle con más fuerza en esta etapa de orfandad (soledad) y en esta economía de subsistencia.
El hombre deviene así, el verdadero "salvaje" imaginado por aquellos que presentan las sociedades "primitivas", como una economía de subsistencia. La des-totalización operada por la lengua, por la violencia física, por la moneda, permitirán la transformación y la integración de múltiples comunidades concretas en una sociedad indefinida, vacía en su interioridad, las pocas relaciones cotidianas, que expresan aún lo propio del Ayllu, es decir mínimas.
Quedando así, y al mismo tiempo, las relaciones humanas, se transforman en relaciones de papeles o de moneda, el sentido de la comunidad, como un saber-hacer se ve privado de lo que tenía de inteligencia en la organización del trabajo y el funcionamiento de la comunidad. Los hombres se convierten en mendigos permanentes, lo que hace que se pierdan iniciativas en las comunidades, por eso se puede ver "campesinos" siempre solicitando ayuda para realizar cualquier pequeño trabajo.
Está claro, que las funciones de la moneda no son solamente aquellas que permiten la constitución de "comunidades" más grandes, difusas, indefinidas, pero también la constitución de poderes, de todo orden, que le son asociados; la instauración de estructuras jerárquicas basadas sobre la cantidad de dinero. Estas estructuras se erigen en el Ayllu des-estructurando los poderes locales y arrastrando a los otros. Ellas tienen como efecto la ruptura de la relación de reciprocidad, de cooperación, de solidaridad en todas las comunidades. Estas estructuras engendran oposiciones en todo orden: partidos políticos, sindicatos, sectas religiosas, etc.

Al nivel de las relaciones cotidianas hay rupturas entre aquellos que participan del Ayllu y aquellos que están en el universo del mercado, oposición entre aquellos que consumen poco y aquellos que consumen demasiado, ruptura entre aquellos que producen para ellos mismos y aquellos que producen para otros. La ruptura se instala como ruptura entre explotados y explotadores. El espíritu de la individualidad del hombre del Ayllu hace que, la migración sea una respuesta a las relaciones estancadas que se imponen en las comunidades, las familias abandonan sus “pueblos” y se instalan donde pueden decidir libremente la construcción de sus economía.

A. G Frank Le développement du sous-développement le

Deleuze et Guattari; Anti-Oedipe; Capitalisme et Schizophrénie 

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