DIVERSIDAD CULTURAL: RESISTENCIAS Y ENTUERTOS

Leif Korsbaek
Héctor Ruiz Rueda
Ricardo Contreras Soto

¿Es o no posible un residuo de particularidad? O falsos enlaces de un neurótico obsesivo

El pensamiento barroco jesuita, cuya radicalidad se encuentra en la ciencia media, entiende que el hombre tiene infinitas posibilidades para actuar. Pero todas las cosas que el hombre pueda hacer, realizar, en estas infinitas posibilidades o circunstancias, las conoce Dios. Es el conocimiento medio o ciencia media de Dios. Es un tercer tipo de conocimiento que está entre el conocimiento simple y el de visión: "Dios ve en su esencia (…) no sólo las cosas que un agente libre actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino también las cosas que él haría en las infinitas circunstancias en las que puede ser puesto (Kuri, 2008:91). Pero el hombre puede elegir, elegir el bien o el mal, es libre. En este sentido puede seguir a Dios o no. Puede "engrandecer la creación" o no. Uno se ve tentado como dice Žižek, a referirse a esa ciencia media cuando piensa en la ideología capitalista. No se trata de lo mismo pero esta ideología se asemeja en cierto sentido a aquella ciencia media. La lógica del capital ve en su esencia las infinitas críticas que son posibles lanzar hacia ella. Pero incluso su ciencia tiene mayores alcances que la de Dios. En la ideología capitalista estas infinitas críticas no tienen alternativa: engrandecen o engrandecen la creación capitalista. Si hay una compañía de Jesús, hay una compañía de Žižek, o corporación Žižek. La corporación me diría que en efecto, esto que digo ya estaba contemplado cuando Žižek había sentenciado que los teóricos críticos no quieren nombrar al sistema.

O sea, Žižek sabía que si se nombra, se podría despertar la acusación de delitos como el "esencialismo" o "fundamentalismo". Pues la corporación Žižek tendría que asumir que incurre en ese delito. Y creo no tendría ningún problema en aceptarlo. De todas formas la acusación rayaría en lo ridículo. Otro falso enlace. Al diván, el Sujeto de Hall. Según Restrepo, Hall acusaría a Žižek de ser un estructuralista radical. Este estructuralista entendería que las identidades comunitarias, o identidades diferenciales como las nombra Laclau, son aniquiladas por el Sistema. Hall está consciente de que la ideología conlleva a un "descentramiento del sujeto". Aquí piensa en un sujeto kantiano, ilustrado, soberano. Claro que esta concepción de sujeto es una quimera. Pero Hall agregaría:

"Este movimiento de descentramiento del sujeto no implica, necesariamente, su aniquilación, como suponen algunas de las interpretaciones estructuralistas radicales" (Restrepo, 2004: 56).

Desde luego no es lo mismo, pero nuevamente uno se ve tentado a extender esta idea sobre el sujeto a la de las identidades comunitarias. Se trata de reconceptualizar al sujeto, de recapturarlo. El individuo no es obliterado porque no sólo se acomoda en las locaciones económicas o sociales, sino que también resiste o confronta estas posiciones. La identidad del sujeto es un punto de sutura. Por un lado está el discurso ideológico que constituye al sujeto y lo sume en una locación. Hablamos de un fuerte condicionamiento que raya en determinismo. Por el otro, existen "procesos que producen subjetividades" que posibilitan la resistencia y confrontación hacia las locaciones. Así que el sujeto puede alcanzar múltiples pero parciales posiciones a través de ciertas estrategias de identificación. A partir de aquí podemos entender mejor la concepción sobre identidad del sujeto que tiene Hall. No es una identidad pura o fija, pero tampoco se escoge como escogemos los artículos de los estantes del supermercado. La identidad se puede forjar, aunque el radio para hacerlo sea acotadísimo. Pero con este radio es suficiente. No se escoge o inventa caprichosamente, pero se escoge. Restrepo menciona varios aspectos sobre la contribución de Hall a la concepción de identidad. Es abierta, está en proceso, se transforma.

Los sujetos tienen simultáneamente múltiples identidades, incluso contradictorias. Se constituyen de acuerdo a sus representaciones y tienen raíces en la tradición. Por último, con respecto a este punto, Restrepo termina rescatando la tensión necesaria entre identidad y diferencia: "remite a un interminable proceso de constitución de significado en el cual diferencia e identidad se producen continuamente. Esta noción de diferencia se asocia con lo que Hall ha denominado nuevas etnicidades" (Restrepo, 2004, 62). Para finalizar este apartado sobre Hall quiero hacer referencia a dos puntos. El primero es sobre la no aniquilación del sujeto. El sujeto puede resistir y confrontar a las locaciones, no sólo se acomoda en ellas. Por eso el sujeto no es obliterado. En este sentido, por analogía, podríamos decir que tanto las identidades de los individuos como las identidades de las comunidades, no son aniquiladas por el sistema. Las identidades comunitarias, en este sentido, también resisten y confrontan las locaciones, no simplemente se acomodan en ellas. El segundo punto, es una forma de argumentar lo que se sostiene en el primero. ¿Por qué las identidades resisten y confrontan a las locaciones de la estructura? La respuesta que se sugiere es, porque identidad y diferencia se producen continuamente. Recordemos que Žižek habla de un mundo homogéneo.

Es homogéneo porque lo único que se conserva intacto es la lógica del capital. Esto no significa otra cosa más que nuestro mundo es una pura identidad, la pura identidad del capital. Si atendemos a lo que acaba de decir Restrepo con Hall, ¿Cómo es posible un mundo que es pura identidad? Ya no pregunto sobre la identidad de particulares, la identidad comunitaria o identidades diferenciales. Toca la pregunta sobre la identidad del Sistema. ¿Es posible que la identidad del sistema se "mantenga" sin la diferencia, sin las identidades comunitarias o diferenciales? Sin las diferencias, tal cual es la consecuencia a la que nos lleva Žižek, el mundo es una homogeneidad plena, el mundo es pura identidad, ¿cómo es posible pensar esta pura identidad? ¿Es posible una pura homogeneidad? ¿No para pensar la identidad deber ser pensada en relación con la diferencia? Esta pregunta que planteo con Hall y Restrepo ¿es también un falso enlace? No estoy seguro aquí de lo que diría Žižek. Pero Laclau advierte esta pregunta y la responde. Aunque es una advertencia un tanto marginal de su reflexión:

(…) la dimensión de universalidad – resultante del carácter incompleto de las identidades diferenciales  no puede ser eliminada, en la medida en que la comunidad no es enteramente homogénea (si fuera homogénea, lo que desaparecería sería no sólo la universalidad sino también la misma distinción universalidad/particularidad) (Laclau, 1996:102).

La siguiente línea de Laclau dice: "Esta dimensión es, sin embargo, tan sólo un lugar vacío que unifica al conjunto de las demandas equivalentes" (1996:102-103). La preocupación aquí es terminar de definir su noción de universal. Por eso digo que en los márgenes, entre paréntesis, aparece una reflexión interesante para la pregunta que hice con Hall y Restrepo. La comunidad no puede ser enteramente homogénea porque no puede ser eliminada la dimensión de la universalidad. Una comunidad homogénea no implicaría solamente la desaparición del universal, implicaría también la supresión o aniquilación de la tensión universal-particular. Entiendo que la intención principal en Laclau es precisar su noción de universal. Y afirmar que la relación entre universal y particular se sigue manteniendo, pero en otros términos. El universal no es entendido en sentido moderno, es decir, no es entendido como a priori y esencial. "Lo universal emerge a partir de lo particular" (Laclau, 1996: 56). Y es que parecería que ante la muerte del Sujeto y la consiguiente multiplicación de identidades particulares, no sería necesario seguir pensando en la universalidad. Pero la realidad no puede pensarse sin universal y sin la correspondiente tensión entre éste y los particulares. Un particularismo puro no es posible y tampoco una universalidad plena. El particularismo puro no se sostiene por dos cuestiones. La primera es que, debido a que todos estos particulares tienen el derecho a la autodeterminación, requerirían en algún momento para poder convivir, la referencia a un principio universal para todos. La segunda razón es más importante.

Un particularismo puro supone en última instancia una "armonía preestablecida". Por ende, supone una dimensión universal. Una "armonía preestablecida" significaría la coexistencia de los particulares sin relaciones antagónicas, lo cual presupone un espacio global que ignora las relaciones de poder. El universal emerge de los particulares. La identidad de los particulares o identidad diferencial se constituye siempre en contraste con la dimensión universal. Es en este contraste donde el particularismo tiene sentido. El hecho de que la identidad de los particulares termine por constituirse, significa al mismo tiempo que el sistema lo ha asimilado por completo: "si esta identidad diferencial ha de constituirse plenamente, sólo puede hacerlo dentro de un contexto – el Estado-nación, por ejemplo y el precio a pagar por la victoria total dentro de ese contexto, es la total integración al mismo" (Laclau, 1996: 56). Por otro lado, si las identidades diferenciales aún no están plenamente constituidas reivindican cuestiones que, de suyo, son valederas para todos: "Si (…) la identidad no ha sido plenamente constituida – sus reivindicaciones no pueden ser formuladas en términos de diferencia, sino de ciertos principios universales" (Laclau, 1996: 56). El universal entonces que puede ser entendido con el Estado-nación, con las Instituciones, es decir, con el Sistema emerge de la necesidad de la identidad diferencial por constituirse. Las reivindicaciones de la identidad diferencial cobran sentido al ser unificadas por el sistema. Cobran sentido cuando ocupan posiciones al interior del sistema. Las luchas de identidades particulares como las comunidades indígenas, los grupos de negros, etc., adquieren significado en el marco de las instituciones. Cuando logran incrustarse y posicionarse en alguna de sus locaciones. Estas instituciones, el Sistema, logran tensar la cadena de reivindicaciones diferenciales. Y esta tensión posibilita a la sociedad. Sin el Sistema que unifique y tense a la identidad diferencial, habría una dispersión pura de particularismo. Y como vimos esto no es posible. O en dado caso, volveríamos a postular un universal.

Pensar en que las identidades comunitarias pueden cerrarse en sí mismas conlleva al aislamiento total, y se consolidarían las formas de exclusión y subordinación. La identidad diferencial para constituirse y tener sentido, requiere de participar y buscar posiciones al interior del sistema: requieren aquello mismo que quieren evitar. Por eso acontece una relación paradójica y ambigua, pues aquello que posibilita las identidades, las niega también, pues la diferencia se integra en un medio no diferencial: "una fuerza opositora cuya identidad se construye dentro de un cierto sistema de poder es ambigua respecto a este sistema, ya que este último es lo que impide la constitución de la identidad y es, al mismo tiempo, su condición de existencia" (Laclau, 1996: 55). O en otras palabras: "El sistema es lo que es requerido para constituir las identidades diferenciales, pero lo único que puede constituir el sistema – la exclusión – y hacer así posibles esas identidades, es también aquello que las subvierte" (Laclau, 1996: 97). El problema aquí es que aquellas fuerzas opositoras pueden desestabilizarse en su relación ambigua con el Sistema.

Y los grupos diferenciales corren el riesgo de perder su identidad al ingresar al Sistema. Lo interesante aquí es que Laclau agrega que "no hay ningún cambio histórico importante en el que la identidad de todas las fuerzas intervinientes no sea transformada" (Laclau, 1996: 92). Pues el Sistema es también una fuerza que interviene, por tanto, es una fuerza que se transforma, no puede permanecer intacta. De hecho esto permite abrir un campo de mira más. En efecto, las identidades diferenciales al ingresar al Sistema pueden diluirse, pero al mismo tiempo, el Sistema puede ser transformado por dichas identidades (Laclau, 1996: 91). Esto le permite a Laclau afirmar entonces que, no es del todo correcto pensar que las identidades diferenciales se anulan al relacionarse con el sistema, sino que más bien, entran en procesos de hibridización, donde incluso pueden salir robustecidas: Esta universalización y su carácter abierto condenan por cierto a toda identidad a una hibridización inevitable, pero hibridización no significa necesariamente declinación a través de una pérdida de identidad: puede también significar robustecer las identidades existentes mediante la apertura de nuevas posibilidades (1996: 119).

Al inicio del ensayo preguntaba por la posibilidad de conservar algún residuo de particularidad. Este residuo de particularidad no tendría que ser una pantalla fantasmática. En última instancia un residuo de particularidad es una identidad diferencial radical. Si esta es posible, decía, el interculturalismo tiene sentido. Laclau pensaría que este residuo es posible, en tanto que las identidades no se pierden sino que se hibridizan y así, incluso pueden robustecerse. ¿Qué registraría Žižek cuando la sesión con su paciente Laclau terminara? Pues la respuesta de Laclau no se diferencia mucho de la de Bartolomé. "La identidad diferencial no se pierde, se hibridiza y robustece", esto se asemeja a la idea de que "los zapotecas no pierden su identidad al participar de las relaciones mercantiles, únicamente se transfigura". Así que esta última respuesta de Laclau puede ser otro falso enlace más de otro neurótico obsesivo.

Conclusiones

He dado varios rodeos y finalmente parece que todos han sido falsos enlaces. Las preguntas que formulé al principio están suponiendo la estructura de Žižek, es decir, son preguntas de un neurótico que aún padece el Complejo de Estructura Žižekiana. Sólo me resta decir un par de cosas más. La cuestión sería encontrar alguna interpretación que al menos, haga demorar a Žižek a la hora de asentar el registro del día. Pienso que existe una interpretación que podría provocar esta demora. Esta interpretación se nutre con Hall y Restrepo. A partir de aquí planteo la pregunta por la posibilidad de una pura identidad. Y desde los márgenes del pensamiento de Laclau puede vislumbrarse una respuesta: un mundo totalmente homogéneo no es posible, porque un mundo así aniquila la tensión entre universal y particular. Esta tensión, en Laclau, es ontológica. En dado caso, un mundo homogéneo, como esfera de Parménides, implica una pura identidad. Pensar una pura identidad entonces, al menos desde Laclau, parece imposible. Así como no es posible una pura diferencia. Mientras que para Laclau no puede haber un universal pleno, para Žižek parece que sí es posible una consumación plena de la diferencia. Por eso digo que su mundo es pura identidad. La aniquilación de la tensión entre universal y particular, que provocaría un mundo homogéneo, llevaría a una total dispersión de la realidad. No hay nada qué unificar, no hay nada qué tensar. Y sin embargo, parece que sólo existe aquel que tensa. Uno se ve tentado a pensar, una vez más utilizando las frases tan recurrentes en Žižek, que existe cierta analogía entre esta situación y la que se presenta cuando se habla del síntoma y el principio universal: "Un síntoma, sin embargo, es un elemento que (…) tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría" (Žižek, 1998: 25). En este sentido, podría decir que, la tensión entre universal y particular tiene que mantenerse como una excepción, una pura identidad la aniquilaría y, por tanto, el sistema mismo se desintegraría. El último rodeo es pensado desde la idea de Estructura y "mediación". ¿No puede ser la lógica del capital una reacción "mediada" de la estructura del sistema medieval? Parece que no podemos decir que la crítica capitalista confirma al sistema medieval, en tanto que ocurrió en este contexto y se recortó contra ese trasfondo. El argumento de la Estructura apela a la imposibilidad de hallar críticas legítimas al Sistema, en tanto parece imposible salir del contexto y trasfondo. Por ende toda "crítica" no hace más que confirmar aquello que critica. ¿Por qué aquí, en el caso de la lógica capitalista y su relación con la estructura medieval, el argumento de la Estructura, parece no poder aplicarse? La lógica del capital privatizó el argumento de la Estructura. No se le puede aplicar a él. Pero el sistema capitalista lo aplica a todas sus posibles críticas. Así, hay ya una garantía de que todas las críticas al sistema sean "mediadas". De lo que se trata entonces es de asaltar la Estructura, de apoderarse de ella o de otras Estructuras. Parafraseando a Laclau, se trata de un descentramiento sistemático de la Estructura capitalista.

 

Bibliografía:

• Olivé, León (2006) Interculturalismo y justicia social, UNAM, México.

• Bartolomé, Miguel Alberto (2006) Procesos interculturales, Antropología política del pluralismo cultural en América Latina, Siglo XXI, México.

• Žižek, Slavoj (1998) "Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional", en Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj: Estudios culturales, Reflexiones sobre multiculturalismo, Buenos Aires, Paidos.

• Díaz-Polanco, Héctor (2006) El laberinto de la identidad, UNAM, México.

• Restrepo, Eduardo, (2004) Teorías contemporáneas de la etnicidad, Stuart Hall y Michel Foucault, Editorial Universidad del Cauca, Colombia.

• Laclau, Ernesto (1996) Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos Aires.

• Kuri Camacho, Ramón (2008) El barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible, Universidad Veracruzana, Xalapa, México.

 

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