Capítulo VII. Los meteoros

69. I-

α) Las ideas astronómicas de Demócrito no resultan interesantes, aunque parezcan ingeniosas, afirma su comentador. Por otro lado, no están en una conexión con el corpus de la teoría atómica.

En cambio, la teoría de Epikoiros sobre los cuerpos celestes o meteoros no únicamente está en relación con su atomismo, sino que es materialista, en el sentido de que los fenómenos astronómicos se entienden racionalmente, fuera de mitologías y teologías.

β) P. 76. Sin embargo, Epicuro sigue en el plano de una razón inocente y naturalista, aunque trate de disolverla.

γ) A pesar de lo anterior, se enfrenta con las creencias de su época y las desmitifica.

II-

α) Para los griegos, el cielo era el lugar santo de los dioses. Esa creencia es común, incluso, al mismo Aristóteles, quien intenta demostrar que si la esfera celeste ha permanecido invariable desde tiempos inmemoriales, es porque efectivamente no se altera. Pero aquello que no cambia es eternamente lo mismo, aquello que no varía es eterno. Si el cielo es eterno y si los dioses lo son, éstos habrán de vivir en ese espacio que no se corrompe, que se mantiene puro de devenir.

β) Aristóteles, continúa el amigo de Engels, pincela que lo racional se contiene en lo que ya fue expuesto y que todo lo que fue añadido a esta doctrina posteriormente, como, f. e., que los astros también son dioses al ser eternos, corresponde a la mitología en la cual se empeñan en creer las masas.

γ) No obstante, Epicuro imagina que si el cielo es inmutable y eterno, si hay dioses que contemplan el movimiento de la existencia frágil, no habría lugar ni para la felicidad ni para la libertad.

III-

α) Si Aristóteles critica racionalmente a los que delinean que el universo se apoya sobre Atlas, Epicuro protesta contra Aristóteles y contra todos los griegos, cuando afirma que el hombre no necesita adorar la supuesta eternidad de los astros y de los dioses.

β) P. 78. El filósofo materialista citado piensa que la noción de que el hombre libre requiere del cielo, está sostenida por el Atlas de la ignorancia, la superstición y la ideología.

La vida humana no necesita de creencias, sinrazones y falsas hipótesis para desarrollarse, sino que requiere sencillamente de vivir sin angustias.

La fe en el cielo y en los dioses entra en conflicto con la ataraxia , con la ética para una existencia alejada del dolor.

γ) Por otra parte, el conocimiento de los meteoros, si es racional, no puede tener ningún privilegio sobre los otros saberes, los cuales también detentan el derecho de afirmar que ellos son los que permiten leer el destino de mujeres y varones. El conocimiento respecto a los cuerpos celestes es un saber ni más ni menos necesario que los otros, y nada nos permite sentenciar que en esa esfera particular de conocimiento se ubica la clave para la vida humana.

Además, si aceptáramos que el saber de los meteoros es un conocimiento superior que ayuda a entender, por los signos del cielo, el curso de la existencia terrena, debiéramos hacer de los fenómenos celestes acontecimientos lineales y que se explican fácilmente. Por el contrario, la dificultad para elaborar una teoría única acerca de tales sucesos indica que los meteoros exigen una comprensión que no sea simple y absoluta, sino compleja.

En la traducción, a pie de página, el editor advierte que el perseguido por los académicos fuerza el texto griego para introducir el concepto de “ideología”, dado que Epicuro no se refiere a lo “ideológico” sino a lo que es “alogía”, esto es, “sinrazón”. Nosotros evaluamos que pueden realizarse las dos lecturas, por lo que proponemos que si bien el intelectual griego no contaba con la noción en entredicho, la ideología es una suerte de creencia o “falsa” hipótesis que no tiene razón de ser. Al efectuarse la objeción mencionada, se perdió la oportunidad para elucubrar lo que Marx estaba proponiendo respecto al lexema “ideología”, tan de peso en su crítica.

En primer lugar y por el contexto, el significante en escena es sinónimo de “creencia irracional”.

En segundo término, alude a un conjunto de creencias que afloran como reales y verdaderas.

En tercera instancia, es una serie de supersticiones que es tan material para los individuos envueltos en ella, que posee una fuerza de resistencia que no deja paso a su desmitificación.

Finalmente, la ideología, al detentar una fuerza avasalladora, rige la existencia de los hombres y no les permite una vida alejada del dolor. Lo ideológico es una cadena mental que por añadidura, empuja la existencia hacia la muerte y sus figuras (la tristeza, el desasosiego, la pena, el menosprecio, las ideas autolíticas, la soledad, el aislamiento, la sensación de abandono, el confinamiento, la indiferencia, el acoso, la angustia, el dolor, la incomprensión, el desencuentro, etc.).

La deconstrucción de la ideología es por consiguiente, una crítica epicúrea, en la medida en que lo ideológico es puesto en cuestión no sólo por su carácter irracional, sino porque limita la libertad y estimula las pulsiones de muerte. La crítica de lo ideológico no se hace con vistas a un conocimiento metafísicamente verdadero, sino a fin de que la vida de los agentes transcurra sin perturbaciones y pueda desarrollarse en todas sus valencias. La ideología, en tanto forma de saber, no permite inventar formas de vida epicúreas, libres, alegres, desviadas con respecto a las pasiones tristes. Su crítica es por lo tanto, una protesta contra los conocimientos que bloquean la estetización de la existencia (contra Foucault, Nietzsche, Deleuze, Guattari, etc.).

En otro orden de cosas, podemos decir que un materialismo radical, epicúreo no puede convertirse en un saber que, al igual que lo ideológico, pretenda ser el oráculo de todas las respuestas. Un materialismo no filosófico ni mítico, no puede transformarse en una astrología, en un conocimiento absoluto sobre el destino escrito en el movimiento de los meteoros. Marx es completamente ajeno a la pretensión vana de construir una astrología del mundo, con base en un saber erudito e inútil de la Historia.

Por último, un pensamiento epicúreo no puede ser un sistema que, por su unidad asfixiante, dé cuenta de todo con fórmulas. Un concebir epicúreo no es lineal, ni absoluto, ni ofrece explicaciones simples sino que propone hipótesis complejas en torno a los acontecimientos .

IV-

α) En virtud de que los fenómenos celestes son intrincados, no contamos con una explicación única, pero además, tampoco es deseable que la haya, a raíz de que entonces esa supuesta explicación se convertiría en mito .

Es conveniente que existan muchas explicaciones, porque así los individuos pueden elegir la que mejor los emancipe de los temores referidos a los meteoros.

β) La multitud de explicaciones y de posibilidades no sólo deben alejar los motivos de angustia, sino negar la unidad y uniformidad de lo que es enmarañado e inestable.

Respecto a lo que es complejo, inconsistente e inestable las explicaciones tienen que ser provisorias, señalando el mayor número de causas, ya que los que sólo admiten una única explicación para fenómenos no sencillos, caen en una postura mítica y en los juegos de los astrólogos.

Las explicaciones complejas y diversas sobre los hechos que son inestables y en permanente cambio, son imprescindibles para que mujeres y varones sean felices y no se aten a ninguna astrología, a ningún mito.

γ) P. 80. Por todo lo anterior, si los fenómenos celestes fuesen eternos no habría lugar para lo inestable y enmarañado. Todo o casi todo, estaría fijado de antemano y la angustia de los hombres frente a lo que han sentenciado los astros no encontraría solución. However, puesto que los individuos no tienen porqué angustiarse ni porqué aceptar algún destino, los meteoros no son eternos y en suma, hay lugar en el cosmos para lo imprevisible, lo complejo, lo inconsistente y para la libertad .

Un materialismo epicúreo es un concebir lo no uniforme, lo intrincado, lo precario. Podría afirmarse que es lo no lineal lo que le permite a ese materialismo que no se convierta en un mito. De lo que se infiere que cualquier pensar que se aleje de lo inestable, está atravesado por un fuerte componente mítico. Allí donde la complejidad ha sido desterrada, ahí actúa con más persistencia la Metafísica.

Las explicaciones de un elucubrar epicúreo aceptan ser provisorias y útiles, mientras permitan aprehender la multivocidad de los procesos. Sin embargo, el materialismo radical debe tener en cuenta en sus explicaciones, el mayor número de causas y de alternativas. Un pensamiento complejo de lo simple y de lo complejo, es un elaborar que parte de una causalidad múltiple, diversa, no uniforme y en consecuencia, no mecanicista, no determinista, no causalista. El materialismo de Marx, en la proporción en que es epicúreo, no es, como la Posmodernidad sostiene, un pensar que, además de estar comprometido con una Filosofía de la Historia, arranca de una causalidad no probabilística. La perspectiva dialéctica en torno a las causas no unidimensionaliza su devenir, ni las encierra en sistemas.

V-

α) Muchos filósofos que se ocuparon de Epicuro, sentencian que existe alguna desconexión entre la doctrina de los meteoros y la refutación de la astrología, y entre la teoría atómica. No obstante, si se tiene en mente que el fluir de los átomos es aleatorio y que los cuerpos integrados por átomos pueden moverse de forma azarosa, los astros son explicados por los cambios casuales de los átomon. Con ello, puede comprenderse que en la esfera celeste el destino quede en suspenso, haciéndose lugar a lo indeterminado y a la libertad.

β) Sin embargo, si en los astros palpita por igual lo precario y lo libre, es recibido allí el desvío respecto a la Línea Recta y a los campos semánticos casi indeconstruibles asociados a la línea, lo recto y la línea recta. Los cuerpos celestes, al detentar movimientos aleatorios que exigen explicaciones no mecanicistas, se apartan unos de otros, y constituyen un sistema de atracción y repulsión. Los astros se comportan de modo semejante a los átomos, es decir, son átomos celestes. Mas, si son átomos debieran ser como ellos, eternos e inmutables. Epicurus por el contrario, se esfuerza en demostrar que los meteoros no son eternos, ni santos, ni la morada de los dioses. He aquí ciertamente, una contradicción fundamental.

γ) Epicuro siente que sus categorías no funcionan del mismo modo y que la esfera celeste lo enfrenta con un problema de difícil solución; el methodos de su teoría parece forzarlo, en el límite, a convertirse en otro.

No obstante, lo anterior es relativo: si el clinamen de los átomos habrá de llevar una contradicción en el terreno de los astros, si el principio de la posibilidad abstracta, que consiste en que lo que es viable de una manera puede serlo de otra, deja espacio para lo libre pero a costa de suscitar una contradicción en la esfera celeste, entonces tales oposiciones muestran que lo único capaz de estar allende cualquier principio, método, teoría es la libertad humana. En efecto, si el desvío de los átomos es insuficiente para resolver la contradicción ya citada es porque ese clinamen carece de la fuerza necesaria. El desvío de la libertad es por otro lado, mucho más potente que el principio abstracto y teórico del clinamen de los átomos. La necesidad de que haya libertad es lo que permite que en los astros no se inscriba ningún destino, aunque esto no parezca deducirse rigurosamente del desvío atómico.

P. 82. La filosofía epicúrea no posee su clave allí donde la historia del pensamiento la ubicó, id est, en la Física de los átomos. Por el contrario, esa llave parece encontrarse en la ética de la libertad y de la voluntad de elección, o sea, en la ataraxia o en la supremacía de la conciencia en relación con cualquier fuerza, poder, cuerpo, principio o energía que intente subordinarla. Es que en Epicuro, la libertad y la voluntad de elección son el alma de su doctrina; la Física de los átomos y la Física del cielo son “regiones” en donde ese elemento nodal que es la ataraxia puede aplicarse para entender los fenómenos acontecidos.

P. 83. Si es factible aceptar algún absoluto, es el absoluto de la conciencia, de su libertad soberana. Es tal absolutez y esa libertad de la conciencia, el principio del pensamiento epicúreo. Que el hombre deba optar por lo vital, la felicidad, la serenidad, etc., para que así sea capaz de desplegarse pluridimensionalmente, no se presta a confundirse con una ética superficial de la buena vida. Intentar ser un Gran Viviente al estilo epicúreo no es similar a ser un consumidor de los frutos de la existencia, ya que haríamos del concebir epicúreo una “teoría estomacal” o gastrología .

El ítem V está parafraseado porque el suegro de Longuet discurre empleando una atiborrada fraseología hegeliana, que opaca las impresiones hilvanadas aquí de una manera más directa. Es sin duda significativo que el padre de Eleanor, en la pausa de mayor tensión y en donde condensa su perspectiva respecto a Epikoiros, proceda de una forma dialéctica rigurosa. Nos arriesgamos a entender dicha estrategia en el sentido de que lo dialéctico es lo suficientemente flexible, a pesar de su lenguaje estricto, para atrapar todos los matices y oposiciones que ofrece el objeto, tema y problema. El devenir epicúreo del pensamiento es tan complejo e intrincado que no parece existir más recurso que el de emplear una dialéctica sinuosa, elíptica. La necesidad de abordar un objeto múltiple con un instrumento adecuado, causó el efecto de que la sutileza de la dialéctica expositiva se asemeje a un hegelianismo a rajatabla. Podríamos enunciar por lo tanto, que cuando Marx parece estar más adentro del hegelianismo que su mismo fundador, no es sino porque el objeto del que habla empuja la dialéctica hacia una delicadeza que se muestra “excesiva”. However, la señal que emerge en este punto es que la demanda epicúrea y materialista de tratar los asuntos de un modo no lineal, puede abismar la exposición hacia una dialéctica aplastada por Hegel. En consecuencia, la exigencia citada puede reintroducir la mitología y la astrología allí donde se procuraba evitarlas. El materialismo epicúreo en su despliegue, no hace sino crear los espacios en los cuales extenderá la Metafísica más idealista, si no se apartara de una complejidad barroca .

De acuerdo a la enunciación, a lo que está escrito, el suegro de Lafargue valora positivamente que Epicuro sea capaz de entrar en contradicción consigo mismo y que pueda subvertir sus axiomas más sustanciales. Un concebir epicúreo es un pensamiento en el que cuenta su habilidad de combinatoria y es un elucubrar en el que los principios no son en última instancia, puntos absolutos de partida, sino sujetos a deconstrucción. Un materialismo epicúreo, menor, fragmentario, provisional es un concebir que puede no únicamente criticarse, sino deconstruir aquello que le permite volver sobre sí, esto es, un materialismo epicúreo es aquel que resulta capaz de desmantelar su propia deconstrucción. En ese gesto, no puede existir ningún methodos que se conserve uno y el mismo; cualquier “método” no es más que temporario y puede ser forzado a devenir otro distinto.

Un tipo de materialismo provisorio, epicúreo es un materialismo radicalmente dialéctico. Ese materialismo no puede hacer de la dialéctica un methodos invariante, rígido y que no acepte la alternativa de ser algo otro. He aquí uno de los motivos por los cuales Marx no considera que la dialéctica sea el modelo de cualquier devenir y que opere en tanto método absoluto .

En otro nivel de análisis, podemos afirmar que un materialismo emancipatorio no puede subordinar el “derecho”, por expresarlo así, de la libertad humana a desviarse de todo orden o de concepciones prefijadas, incluido cualquier axioma. Ante una teoría y methodos determinados, el clinamen epicúreo de la libertad es superior. Por esto, un socialismo hondamente emancipatorio, al revés de lo que pincelan Glucksman, Deleuze, Guattari, Foucault, Castoriadis, etc., no es una posición que justifique, por una dialéctica perversa, la negación del alejamiento de lo libre respecto a todo sistema. Cualquier perspectiva que intente oponerse a la imperiosidad de que la libertad sea siempre un apartarse de lo instaurado, debe sucumbir frente a esa necesidad .

El epicureísmo que atraviesa el materialismo marxista, que tendría que zurfilarlo, no es sin embargo, una “teoría” caricaturesca de la buena vida y de la felicidad ; es una política emancipatoria de la existencia, una estética singular, no absoluta para una vida singular, concreta.

VI-

α) La conciencia humana en tanto “axioma” absoluto de cualquier elucubrar que se proponga ser libertario, implica que esa conciencia debe saberse como tal “principio”. Una conciencia que conoce de sí es autoconciencia; por ende, la auto conciencia es aquel punto de partida. Pero esa autoconciencia es la que cada cual posee; no es una auto conciencia en general, sino una atribuible a cada quien. Se trata de una autoconciencia singular. Como en Epicuro la auto conciencia singular y libre es elevada a axioma, esa conciencia es abstracta. Así, el fundamento del pensamiento epicúreo es la autoconciencia singular abstracta.

β) No obstante, cabe realizarle una crítica a esta visión de la libertad: si la auto conciencia debe conservarse siempre singular para ser libre, si tiene que mantenerse dentro del círculo estrecho de su saber particular, no será posible la ciencia pues ella requiere no sólo de una conciencia colectiva, sino de un conocimiento que pueda ser aceptado. Ante esa desventaja, la ventaja de una reivindicación tan extrema de la individualidad es que impide la génesis de saberes como las mitologías, las religiones, etc., que sean autoritarios.

Pero si, con la excusa de que lo único que debe imperar es la conciencia colectiva, la conciencia universal, con el propósito de eliminar el egoísmo de la conciencia particular, se erige el conocimiento universal en principio, lo general se torna una mística supersticiosa y esclavizante.

γ) A pesar de la crítica implícita a la ciencia, Epicuro, según Lucrecio, es el más grande ilustrado griego; proclama que ninguna autoridad material, espiritual o terrenal puede contrariar la libertad humana.

VII-

P. 84. Lo que ahora viene, es un resumen de lo que Marx quiso lograr, síntesis efectuada por él mismo.

Para muchos investigadores, la teoría atómica epicúrea constituía una mera copia de la de Demócrito. Explicamos que no es así. Mas, dicha teoría comenzó a aparecer como la clave del elucubrar de Epicuro; luego, en el curso del trabajo, se vio que aquélla debía subordinarse al gran axioma de la libertad y de la conciencia aptas para alejarse de todo Orden o Recta.

La atomística no era sino una manera de existencia de esa libertad que, en el reino de los átomos, es la libertad de interactuar unos con otros. La libertad se presentaba como libertad natural y la atomística era la ciencia de la libertad natural.

En Demócrito, el átomon no era sino un objeto sencillo para la razón empírica naturalista. Por eso, el átomo no es más que un resultado deducido de la experiencia, en lugar de un principio energético. Asimismo, la razón empiricista no es capaz de autodeterminarse, de ser libre, ya que depende de los datos positivos de la experiencia.

Un buen número de intelectuales desmantelaron al refugiado en Londres, por la “pretensión” de llamarle “científica” a su propuesta ideológica. En un costado, están quienes no aceptan que sea invocada la ciencia para apoyar manifiestos políticos (Popper, Habermas, Weber, etc.); en otro lugar se ubican los que aprecian en dicha aspiración, un autoritarismo larvado (Adorno, Benjamin, Foucault, Deleuze, etc.). Sin embargo, la expresión “socialismo científico” no fue esculpida por Marx y Engels , sino generada en el contexto en el cual ellos se movían.

Por añadidura, el lexema “Wissen” de Sozialismus Wissenschaft puede entenderse como “socialismo racional” o “socialismo crítico”, en vez de “socialismo científico” (López, 2009 a).

Es que el amigo de Wolff no funda ninguna ciencia, sino que efectúa una crítica racional de todas las formaciones de saber, incluida la ciencia. A esa crítica no la podía denominar “Filosofía” porque estaba contra ella al considerarla, lo mismo que la religión, etc., un conocimiento astrológico, mitológico, propio de una época en que las relaciones entre los hombres no son controladas por sí mismos y propio de una etapa en que tales vínculos no les resultan “transparentes”. No podía bautizar su empresa de alguna manera específica, dado que corría el riesgo de que lo novedoso que proponía se adscribiera a lo que estaba desarrollado. El infeliz enunciado de “materialismo histórico” fue, desde ese nivel de análisis, apenas el intento de diferenciar el materialismo que irrumpía en escena, respecto a los otros que habían aflorado en otras etapas (como el de Spinoza, Hume, etc.). Todas estas características del significante “crítica” en Marx, nos motivan a buscar en el lexema “deconstrucción”, que Derrida hizo emerger, pero cuya filiación no tiene porqué llevarnos exclusivamente hacia Heidegger, un sinónimo conveniente.

El asunto es que no hay en el padre de Jennychen ningún fanatismo cientificista, que sería la secreta razón de la confianza desmesurada de Marx en la ciencia, especialmente, en las Ciencias Exactas y en las Ciencias Naturales.

Por el contrario, en el último tramo del palimpsesto en torno a Epicuro, observamos que es necesario adoptar recaudos con la ciencia. En efecto: el anti positivista germano, critica que el localismo “aldeano” de la conciencia sea impostergable para mantener la libertad. Tal actitud cuasi chovinista impide que se constituya una conciencia universal, colectiva, en donde mujeres y varones pacten, sin la intervención del poder, la formación de saberes compartidos. A esa conciencia universal y a estos conocimientos elaborados fuera de relaciones de dominio, Marx los llama “ciencia”.

No obstante y a pesar de lo señalado, el amigo de Engels no evalúa lo científico a manera de un poder que se arroga el derecho de hacer callar a los otros, a los que sean tachados de “ignorantes”, “legos” o de no “iniciados”. Estipula que la ciencia es un saber colectivo, es decir, un conocimiento en el que no pueden haber científicos “profesionales” sino individuos que, con infinita paciencia, construyen un saber que no suscite marginales, marginaciones y que sea un conocimiento democrático.

Seguidamente, Marx valora que los hombres luchen por conservarse libres de cualquier trascendencia, incluida la ciencia. Es que lo científico puede hacerse un conocimiento autoritario y esclavizante, cuando la exigencia de que lo particular se avenga a universales compartidos implica el ejercicio de un poder contra ese singular. El suegro de Aveling y sin descontar las objeciones que enarbola contra el chovinismo de lo local, considera que frente al poder de la ciencia, es preferible la aldeana sabiduría, que brega por no ser oprimida por cualquier trascendencia. Es mejor lo particular autónomo , en lugar de una conciencia colectiva que somete de otra forma.

La auto conciencia singular tendrá en sus manos una herramienta que hará viable mitigar los excesos de lo particular y de lo universal: la crítica. El lexema mencionado aflora como aquello que no puede estar preso ni de los caprichos de lo individual, ni del autoritarismo de las formaciones sociales de saber, como la mitología o la ciencia, las que actúan en calidad de trascendencias inapelables. La crítica es siempre racional, conforme a argumentos, pero es por igual deconstrucción de lo particular y crítica de la ciencia.

Otro aspecto de lo que razonamos es aquel en torno al cual fui consciente en julio de 2010 (Chávez Díaz, 2010 a): que la escritura de Marx desborda la deconstrucción y la ciencia, direccionándose hacia la posciencia. Es un término que introduce Esther Díaz, aunque por otros motivos. Nosotros lo empleamos para significar que hay conocimientos o saberes que no son científicos, pero tampoco no científicos y que son ciencia y algo que está más allá de la ciencia. Dos conocimientos contemporáneos se ajustan a eso. Uno es el Semanálisis de Kristeva y el otro, el Psicoanálisis de Lacan.

La semióloga búlgara propone que la Semiótica comprendida como semanálisis es un saber que es científico pero que en simultáneo, excede la ciencia. Por su lado, el Psicoanálisis lacaniano es la ciencia del Inconsciente, aunque desborda lo que tradicionalmente se entendió por ciencia, en especial, desde Descartes, Galileo y Newton (Lacan, 1987 b).

Tanto en la crítica , en la ciencia como en la postciencia y en la poscrítica emancipatorias, pueden colarse estrategias, relaciones, juegos y redes de poder, mas, lo comunitario y el respeto por lo singular hacen plausible que tales artimañas, vínculos, juegos y redes de poder sean tematizadas.