BIBLIOTECA VIRTUAL de Derecho, Economía y Ciencias Sociales

REGALOS Y CAPTURAS. LOS USOS DE LA DIALÉCTICA (MARX RECONSIDERED)

Edgardo Adrián López




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Capítulo VI. El tiempo

“[… Es impostergable] trabajar para la Humanidad […]”

Karl Heinrich Mordejái Marx Levy

“[...] Esto es para los que han nacido […]”

Francisco Goya24

63. P. 72. En virtud de que el átomo es un fundamento, es algo inmutable. Al no cambiar, el átomo no transcurre, o sea, no existe en chronos . La temporalidad no se despliega en el reino de la esencia, en el mundo de los átomos. La materia es entonces, un fundamento eterno, atemporal.

Un materialismo metafísico no únicamente hace de la materia un sustrato, sino que la convierte en un principio eterno, inmutable. Ahora bien, la inmutabilidad de este principio no debe entenderse sólo en el sentido de que es un fundamento que no sufre cambios, sino también en cuanto es una base que no puede ser reemplazada, desplazada por otra. En efecto, que un principio se conserve como principio implica que no pueda ser suplantado por cualquier otro; un fundamento es una Basis que ocasiona que lo inesencial respecto a él sea eternamente secundario. Por el contrario, un materialismo irreductible (material) con relación a la Filosofía no puede tener ningún principio, fundamento, arkhé que sea conservado eterna y dogmáticamente en cuanto tal. Un materialismo no mecanicista debe cambiar de puntos de partida cada vez, tiene que ser un pensamiento móvil. En consecuencia, lo material no puede convertirse en un axioma que sea por siempre fundamento. However, el desplazamiento de la materia como base lleva aparejado el riesgo de invaginar la Metafísica en ese materialismo, dado que el sustrato del mundo es la idea, el concepto, el Idealismo. Un elucubrar materialista no hace de la materia un centro y una línea de la cual es imposible apartarse; un saber de esa fuerza es aquel que se aleja de todos los centros y por ende, del lexema “materia” en tanto recta. Un pensamiento epicúreo es el que puede desviarse de sus propios puntos de partida, incluido el de “materia”. De otra forma, el término en cuestión no llegaría a término, se mantendría como centro atemporal del mundo y entonces, sería una materialidad filosófica.

No obstante, que la idea “materia” no sea vuelta un dios más eterno y absoluto que los otros, implica conservar dicho lexema porque lo corpóreo es precisamente, lo que no es esencia atemporal, lo que no es divino. El desvío de lo material en tanto centro, significa adoptar a la materia en calidad de una no esencia. Para apartarse de lo concreto como agujero negro que apresa a la teoría, hay que desplazar el concepto “materia” a fin de que no se transforme en un principio, en un fundamento eterno. Sin embargo, para lograr que el término citado no sea un dios, es necesario que sobre él retorne lo corpóreo y lo empuje fuera de sí. Esto es, se torna imprescindible que el dios sea derrotado con lo concreto, con la materialidad que no es divina, con la materia . Un saber materialista rechaza lo corpóreo en tanto base eterna, celestial, teológica, pero deconstruye la noción “materia” empleándola contra sí misma . Un pensamiento epicúreo, en el sentido en el que a veces, el mismo Epicuro no lo ejerce, parte de la materia y simultáneamente, la deconstruye como categoría pero para hacer de ella una idea que sea materialista y anti teológica de modo más radical.

64. Para Demócrito, el tiempo es una sucesión eterna de momentos que nacen y perecen. En efecto, si no fuese una sucesión eterna en la que todo objeto del mundo sensible está inmerso, habría algunos de ellos que escaparían al nacer y morir y por lo tanto, no mudarían. Sin embargo, los entes sensibles no son eternos, precisamente porque ya están en el tiempo.

De la eternidad de la temporalidad se desprende otra consecuencia: hay ciertos objetos, como cronos –que no es un ente…–, que no poseen origen, de donde se infiere que no todo puede ser explicado por el origen o que no todo debe poseer un comienzo.

Marx toma nota de las resonancias de un pensamiento democríteo que pone en suspenso la categoría “origen”: un materialismo polívoco no podría atarse a los filosofemas asociados a tal concepto y consecuentemente, no tendría cómo hacer de la materia un sustrato que iniciase el cosmos en su devenir. Un materialismo no metafísico concebiría el devenir sin la necesidad de apelar a un momento originario.

65. El fluir temporal de los entes no puede detentar por resultado sustantivizar khrónos, convertirlo en algo que “es”, en algo “fijo”. El citado devenir temporal implica que las esencias son temporales, pero al temporalizar lo óntico de ese modo se acaba por sustancializar el tiempo. En virtud de que la esencia es algo absoluto, la sustancialización del tiempo equivale a su transformación en un absoluto. Lo temporal acaba siendo una forma absoluta, un chronos absoluto. Sin embargo, si deviene en una temporalidad absoluta el tiempo deja de ser cronos, dado que lo absoluto no cambia, permanece igual a sí mismo. Para evitar estas paradojas es impostergable elucubrar el devenir temporal de los entes sin que el tiempo sea esencializado.

Un materialismo no mecanicista piensa el despliegue del mundo en términos temporales, ya que así nada puede ser eternizado, vuelto divino. No obstante, la temporalidad no es convertida en una forma absoluta, en otra sustancia, en el origen de la existencia finita de los objetos. Las nociones de “devenir” y “desarrollo”, al igual que la idea de “tiempo”, no pueden ser entendidas en términos de origen, dentro de la Metafísica del origen.

En tercera instancia, si khrónos no es un absoluto no existe una única temporalidad subyacente a todos los objetos, como si se tratase de un río en el que están sumergidas las cosas. El despliegue histórico del mundo no es un desarrollo único, general para todas las formaciones sociales, sino que hay diferentes “líneas” de tiempo para desiguales formas de economía y sociedad. No existe entonces, una secuencia maestra de despliegue por la que cualquier sociedad debiera transcurrir, palpitar (contra Wright Mills, Löwith, Baudrillard, Lyotard, Vattimo, Popper, Veyne, Deleuze, etc.).

66. El tiempo, según Demócrito, es propio del cosmos fenoménico, no del reino de la esencia. Pero como no existe ou fond, semejante reino, únicamente contamos con el universo de los fenómenos. Sin embargo, para que hubiese cronos en el mundo de lo sensible era necesario que hubiera un reino de la esencia. Al no existir ese reino, el tiempo se retira de lo mundano. No obstante, el concebir no puede discurrir sin considerar el tiempo, de manera que éste, expulsado del mundo, habita en la cabeza del sujeto filosofante. Y entonces, chronos es desvirtuado de nuevo en su concepto, porque un tiempo subjetivo, abstracto no es ya temporal. El reino de la sustancia implica la retirada de khrónos a la autoconciencia del filósofo y por ende, su anulación.

Intuimos que lo que está movilizado en el planteo anterior es que la escisión del mundo en dos reinos (el de la esencia y el de lo verdadero, y el de la apariencia y el de lo insustancial), conduce finalmente, hacia la negación idealista del tiempo y hacia el imperio del Sujeto.

El sujeto extremo es la auto conciencia filosófica. Ahora bien, si un materialismo no idealista tiene que hacer su juego, no podría entender el mundo apoyándose en términos mitológicos como los de esencia/apariencia, sensible–inteligible, sustancia/accidente, etc. De idéntica forma, un materialismo no filosófico no podría enredarse en aporías respecto a la temporalidad y debiera socavar al sujeto filósofo, en tanto el mismo bloquea las posibilidades de pensar siempre de modos inesperados, maneras que son imprevistas para la Metafísica. El sujeto autoconsciente, el archisujeto filosófico impide que el elucubrar sea capaz de devenir creación, dado que las conexiones necesarias que tienen que suscitarse para ello, son empobrecidas u obstaculizadas por la gravitación de aquella estructura.

Un materialismo epicúreo supone un pensar descentrado de un sujeto, en cuanto agente centralizador y autoritario en su auto conciencia plena. El sujeto filósofo es, en su pretensión de lucidez y omnisciencia divinas, el saber absoluto en el pensamiento. De donde se colige que un materialismo flexible, no es una teoría omnisciente ni el zócalo para la expansión de un sujeto saber absoluto.

67. Para Epicuro, chronos es el accidens del accidente, el cambio del cambio. El accidente es la alteración de la esencia por lo cual, si el tiempo es accidens de accidente, es modificación del cambio. No obstante, la mutabilidad es propia del reino de la apariencia; en consecuencia, la temporalidad está en el mundo sensible.

68. P. 73. La exposición de lo que sigue estará recorrida por las pausas dialécticas “clásicas”, pero siempre habrá un “recodo” que intentará fisurar esa estructura ternaria, que es por otro lado, lo que el mismo Hegel concretaba, al menos, luego de la Fenomenología.

Sin embargo, no se nos escapa que alguna conexión debe haber, en el plano de la escritura, entre una idea determinada del tiempo y su enunciación dialéctica. En otras palabras, nos parece que algo debe existir en el tiempo, según lo entiende Marx, para que éste se enuncie dialécticamente. Asimismo, algo insiste en la temporalidad como para que su tematización dialéctica no sea suficiente y sean necesarias otras estrategias. De igual forma que lo material era el lexema que tornaba posible la ruptura con la Metafísica y, en cierta proporción, con la dialéctica, cronos asoma como otro espolón que en un principio, exigiría una escritura dialectizada, en la medida en que es flexible, mas, para salir de ella. Con eso, se reconoce que el devenir y el tiempo, si son tomados por otra escritura, serían más empobrecidos y domesticados que con los usos de la dialéctica, aunque hay un resto de devenir y temporalidad que ni aun lo dialéctico puede aprehender, así sea que intervenga la interacción tripartita o no. Observemos por consiguiente, el despliegue que el padre de Jennychen le da al tiempo:

I-

α) Los átomos interactúan unos con otros y componen el mundo, el cual es resultado de tal composición. Ésta, al ser un efecto, es algo pasivo frente a los átomos que inciden en lo compuesto. La composición es por lo tanto, el modo pasivo de la naturaleza. Por el contrario, chronos es la forma activa del mundo.

β) However, si la composición existe, si el mundo es compuesto por los átomon, así también no existe. Los átomos son en el vacío y el asómaton es aquello que impide la relación entre los mismos. Además, el átomo es lo que es para sí, lo independiente y lo carente de vínculo con lo otro, de manera que un átomo no puede necesitar de otro para componer lo sensible, no puede entrar en composición.

El tiempo por su lado, es el cambio de lo finito, de lo sensible, de lo inesencial, de la apariencia. Khrónos permite separar lo que pertenece al cosmos de la sustancia y lo que corresponde al universo de lo fenoménico. Al funcionar a manera de un separador, el tiempo es real, ya que sólo algo concreto podría hacer distinguible lo esencial de lo que no lo es. Cronos es una forma, pero una forma real, a diferencia de la composición que es como vimos, irreal.

γ) La apariencia es lo que no depende de sí, lo que está supeditado a otro y por ende, lo que debe estar compuesto por otro, lo que tiene su causa en otro. Lo insustancial es en consecuencia, aquello que está compuesto.

La composición es propia de lo concreto, de manera que denota su ser. La composición expresa lo material, la materialidad de la naturaleza.

Acorde a lo que apreciamos, lo inesencial es lo que está compuesto por lo cual nos remite a los elementos, a lo esencial. Lo insustancial nos dice que hay componentes, elementos básicos. Sin embargo, como lo fenoménico es composición y lo inesencial es denotación de los elementos, lo insustancial es composición que denota a los componentes mencionados. La composición expresa a los átomos, a su materialidad. La composición transparenta la materialidad de los átomos y la del mundo.

La composición, al denotar a los átomos, expresa el ser–para–sí por cuanto aquellos son entes vueltos sobre sí. Por el contrario, el tiempo, al ser la forma que subsiste en el reino de lo inesencial, es la forma que denota lo insustancial. Como lo fenoménico es lo que no es para sí, chronos expresa el serparaotro. Empero, lo temporal no sólo denota el ser–para–otro sino que niega el serparasí. El tiempo es cambio y éste es un moverse, un “tender hacia”, lo que es a su vez, un ponerse en contacto con lo otro, es decir, ser–para–otro. Lo que es para otro no es serparasí; en consecuencia, el devenir, el tiempo niega el ser–para–sí.

II-

De lo anterior, sostiene Marx, se gestan las consecuencias siguientes:

α) En primera instancia, Epikoiros entiende lo aparente con los términos “materia” y “forma”, haciendo de ellos la Figura que corresponde al fenómeno y que se opone a la Figura contraria a la esencia, a la Contrafigura de lo sustancial o del átomo.

Aquí se pone de relieve que la categoría “Figura” es un concepto importante para un pensamiento no/metafísico, para un elucubrar que escape de la necesidad de invocar la esencia y el binomio sensible–inteligible. Un saber no filosófico es un conocimiento que opone la sustancia a la idea de “Figura”. No existe un corazón secreto en el interior desolado de las cosas, sino figuraciones que operan a modo de baterías para el pensamiento, alimentando sus fuerzas. Los términos creados interesan únicamente en cuanto figuraciones, en tanto multiplican las potencias del concebir. Un saber materialista es un pensamiento figural, el que no pretende hablar de verdades sobre la que se asentaría una realidad endeble, sino que intenta suscitar figuras con las cuales abrir espacios para concebir.

Por añadidura, las nociones de “materia” y “forma” no son atribuibles a un saber que no sea epicúreo. Tales lexemas son propios de un conocimiento que se resiste a buscar, en profundidades inexistentes, el secreto insidioso del mundo y que se adecua a la fragilidad de lo aparente. Un materialismo no filosófico es una “fenomenología”, un pensamiento alrededor de los fenómenos porque no hay más que acontecimientos sin una esencia que los apuntale.

Según hemos explicado, la composición era una forma pasiva que expresaba la consistencia de lo aparente, de lo concreto. No obstante, aquello que es pasividad pura, lo genuinamente inmóvil es el espacio, de donde se infiere que el topos es una forma pasiva. Pero si el tiempo es una forma activa y si éste se oponía a lo pasivo, cronos contrasta con el espacio. Si lo temporal pertenece al ámbito de lo fenoménico y si aquel se opone al espacio, éste se enlaza con el reino de la sustancia. Y en efecto, del átomon se predica que, al poseer tamaño, es espacio.

Si no extraviamos el argumento sobre lo figural, el topos es la Contrafigura que contrasta con la Figura que es el tiempo. Si lo figural es propio de un saber no metafísico, la contrafigura es remisible a un pensamiento filosófico, de modo que el concepto “espacio”, que emerge tan cercano al de “materia”, está dentro de la Filosofía. Empero, el lexema en cuestión, si se pretende romper con la Metafísica, no puede ser asociado con la esencia ya que esta idea es filosófica. Sin embargo, ello significa que la contrafigura metafísica contrasta con una figura que entonces, deviene contrafigura. Eso quiere decir que el espacio materialmente aprehendido es contrafigura, en el sentido de que sirve para derrocar las figuras que induce la Filosofía en los discursos ajenos a su poder de seducción. Una contrafigura no metafísica es una artimaña de lucha contra lo que seduce en el poder del saber, en el conocimiento filosófico. Un pensamiento materialista es figural pero también, es contrafigural, en la escala en que no suscita figuraciones idealistas y en la proporción en que no seduce con las mismas, esto es, en la medida en que no cierra el paso a los contrapoderes que se opongan al encantamiento inducido por el poder/saber de la Metafísica.

β) A diferencia de Demócrito, Epicuro concibe a la apariencia como apariencia, en tanto que la apariencia expresa la distancia que la separa de la esencia. La apariencia se presenta a sí misma como tal, y hace evidente la diferencia entre ella y lo inmutable. En Demócrito, la apariencia no se muestra a sí misma en cuanto tal, no se ve en ella aquello que remite a lo sustancial.

Epicurus es pues, un intelectual de la diferencia que se torna presente en lo inesencial, respecto de la sustancia; es un pensador de la diferencia.

Un saber epicúreo es un conocimiento que tematiza la diferencia, que habla de lo que se curva con relación a lo Uno y al Todo, que tematiza lo que se desvía del Fundamento. Verdad es que, como en el ejemplo de Epicuro, un saber que problematiza el alejamiento respecto a la esencia lo concreta en los términos de la nostalgia, dado que la sustancia no es negada sino aprehendida como algo que debe recuperarse. Pero eso no muestra sino que un entendimiento “fenomenológico” materialista, hace del desvío en torno de lo esencial un alejamiento absoluto y una negación de cualquier axioma.

γ) Acorde a lo estudiado, el tiempo es alteración. Empero, no es un tipo particular de cambio, no es una clase especial de modificación dentro de las alteraciones que sufre el mundo, sino que es el cambio que remite al devenir; es cambio en tanto modificación. Es el cambio en cuanto cambio. Que lo temporal sea alteración que es devenir, implica que el tiempo como modificación es cambio que se mantiene en tanto cambio.

La temporalidad es la modificación replegada sobre sí, el cambio que posee por objeto al cambio. Mas, en razón de que khrónos es atribuible al reino de la apariencia, de lo insustancial, aquel también es apariencia. Es lo inesencial que expresa la insustancialidad del fenómeno, es lo inesencial par excellence.

Sin embargo, la temporalidad es lo que se repliega sobre sí, el cambio que vuelve sobre sí de manera que, al ser la apariencia por definición, es lo insustancial que reflexiona sobre sí. La apariencia vuelta sobre sí, se objetiva como tal, se pone en cuanto objeto de sí misma. Lo inesencial es lo objetivo, lo que se percibe por los sentidos. Por ello, la naturaleza concreta, lo fenoménico es lo objetivo y la conciencia que se ocupa de dicha objetividad es una razón volcada hacia lo sensible; es una conciencia sensible. La conciencia fenoménica captura el mundo por los sentidos, por una percepción orientada a lo concreto, por una percepción sensible. Ésta capta la apariencia y el intelecto al fundamento de ella, a los átomos.

III-

α) P. 74. La percepción sensible nota que el mundo cambia, que tiene duración. La conciencia fenoménica percibe la temporalidad del entorno, la que se muestra entonces, como una forma dentro de la cual se mueve la naturaleza. El tiempo es pues, la forma por la que la percepción capta que hay instantes, la forma abstracta por la que se hace visible la mutabilidad del cosmos.

Para el suegro de Aveling, existe en Epicuro una formatiempo, una especie de “esquema” para captar el devenir del mundo, que está próxima a la imagen/tiempo de Bergson (1995) y Deleuze (1987 a).

β) No obstante, a pesar de ser lo temporal una forma que es condición de posibilidad para que haya percepción del mundo, no es una forma supranatural que está allende la biosfera, sino que es parte de ella. La forma–tiempo es naturaleza.

Con esta exposición de la imagentiempo, Marx excede la dialéctica materialista en su estructura trinitaria, disolviendo las categorías de “sujeto”, “objeto”, entre otras.

La citada forma no es simplemente un esquema mental del sujeto ni un a priori de la percepción, sino que es una forma que está indicada por el entorno. Se encuentra tanto del lado del sujeto como del objeto, pero no importa esa referencia a un supuesto percipiente o a una materia que transcurre. Lo que interesa es la temporalidad como forma, situada más allá del sujeto y del objeto. En esa operación se da la disolución de tales nociones, con lo que simultáneamente, el padre de Eleanor rompe con su presencia en la dialéctica materialista (una interacción no idealista es una dialéctica que no opera con los conceptos de “sujeto”, “objeto”, etc., o bien, que lo hace con una lógica distinta a la que practicó la Metafísica).

Por otro lado, se observa que lo que facilita esta maniobra de corte no únicamente es la categoría “tiempo”, sino la inmanencia de la biosfera, dado que no hay ningún trascendente con respecto a ella. Ni siquiera la imagen/tiempo, en cuanto a priori de la percepción, es un trascendental. However, la inmanencia de la naturaleza no implica que ésta misma devenga horizonte luminoso de sentido, a pesar que tal interioridad deba tomarse como punto de partida, a fin de bloquear toda Filosofía o trascendencia.

La interioridad o inmanencia de la biosfera y la forma–tiempo exigen que la dialéctica materialista vaya más allá de los mitologemas de “sujeto”, “objeto”, etc., y que se despliegue sin los mismos. Al llegar a determinado “límite”, el aspecto material de la dialéctica en clinamen, empuja a ésta a una ruptura consigo, ocasionando que se descentre de dichos mi(e)to(do)logemas. Una dialéctica acentrada, curvada, apartada de una Metafísica del sujeto, se excede como dialéctica y, en virtud de que el materialismo es dialéctico, la interacción materialista se supera en cuanto dialéctica, en tanto dialéctica materialista. Ese movimiento complejo, intrincado, enmarañado, multifacético, plurívoco, es efectuado para evitar no sólo que “sujeto” y “objeto” se transformen en centros de la dialéctica, sino para que la misma no se convierta en otro trascendente, en una Filosofía que vuele allende la materialidad de la naturaleza.

γ) El hombre es biosfera, aunque materialidad capaz de percibir otros cuerpos. Empero, la forma/tiempo era por igual, naturaleza, en la medida en que no estaba fuera de ella, en el reino de la Metafísica.

Si el tiempo es cosmos y si el hombre es mundo, el ser humano es temporalidad . Sin embargo, el hombre es un ser sensible, un mundo de sentidos, un cuerpo, de modo que el tiempo que insiste en él es temporalidad vuelta cuerpo y sentidos, temporalidad “corporizada”.

La forma–tiempo no es como vemos, una forma trascendente a la materialidad ya que sus ritmos únicamente se registran en los cuerpos. La imagen/tiempo es inmanente a la materia, a su consistencia secreta. Pero tampoco es una temporalidad que es un ente, que se ubica frente a los ojos y es de esa forma, objetiva (en el sentido no sólo de ser neutra sino en cuanto es un objeto entre otros). La temporalidad es “interior” al ser vivo, a su constitución. La temporalidad es tiempo inmanente a la vida.

Un materialismo no filosófico hace de la forma–tiempo algo interior a los cuerpos y a lo vivo, de tal suerte que cronos no sea ni un ente más del mundo ni una mera forma que está más allá de toda concreción.

Por nuestra parte, quisiéramos detenernos en la idea de que mujeres y varones son un mundo de sentidos, tanto en la faceta semiósica como en el aspecto referido a la percepción. Captemos primero, las resonancias y conexiones del lexema “mundo”: su mundanidad consiste, en una aproximación provisoria, en su complejidad de relaciones y en la diversidad de fuerzas que circulan. Significa también que cada aspecto del mundo es ya un pequeño cosmos, por lo que no hay un meta universo de todos los diminutos cosmos, meta universo que sería análogo al conjunto de todos los conjuntos. El mundo no es un Conjunto/Todo, un Conjunto–Uno que encierra y asfixia en su soberana extensión, la diversidad frágil de infinitos micro cosmos.

“Mundo de sentidos” implica que entre los sentidos existe variedad de nexos y complejidad de fuerzas. Asimismo, significa que cada sentido percipiente es un universo que no se deja reducir en su singularidad. Cada sentido es una micro semiótica que, como tal, posibilita que lo real sea visible, legible, enunciable, etc. (los sentidos serían además de los “clásicos”, el de la fabricación de significados y el sentido de la intuición). Mas, así como emerge una semiología que aspira a ser una macro semiótica que intentará domesticar los sentidos y ofrecerse como el sentido total en el cual encontrarían su espacio, de igual suerte los humanos elaboran mundos con pretensiones de totalidad. Tanto en un caso como en otro, los sentidos y los multiversos fugarían de esa alienación .

Simultáneamente, cada sentido –el ojo, el gusto, el oído, etc.– estaría hilvanado por la voluntad de dominar al resto y por la pulsión de traducir a los otros a su lógica de percepción/interpretación. Existiría algo así como una vocación de mando de los sentidos, aunque ellos mismos fisuren esa voluntad y conjuren un centro domesticador de la sensibilidad. Marx nos sugeriría que un materialismo epicúreo, es un sensualismo en tanto las potencias de los sentidos son empleadas para evitar que se constituya una macro semiología tiránica de la sensibilidad ya que, de conformarse, los sentidos quedarían sesgados en su fuerza.

Por último, cada uno de los sentidos tiene parte de la dinámica de los otros de modo que ninguno es una micro semiótica homogénea.

Atendamos ahora al término “sentidos” en una de sus facetas: el suegro de Longuet nos dice que los sentidos son responsables de la sensibilidad humana, por lo cual, a medida que los mismos fuesen variados y de relaciones libres entre ellos, carentes de estructuras limitantes, la sensibilidad sería, casi proporcionalmente, cada vez más rica y delicada. El hombre es un gozador de la existencia y de la naturaleza, cuando esa sensibilidad es capaz de maravillarse de los aspectos fugaces de la vida. Por eso es que un materialismo epicúreo, tendría que hacer del enriquecimiento de los sentidos y de la sensibilidad una faceta nodal de la emancipación. El desarrollo de ambos deberá convertirse en la base y punto de partida de un materialismo libertario y de una sociedad que fuese materialista, hedonista, sensualista, sibarita de una manera semiósicamente polimorfa.

IV-

α) Khrónos aflora cuando se percibe el devenir del mundo, por ende, la percepción sensible es la fuente del tiempo, tal como ya delineamos. La temporalidad es percepción/tiempo. No obstante, si ello es así, la percepción en sí misma es cronos. La percepción es tiempo–percepción: no sólo es fuente de la temporalidad sino el tiempo en cuanto tal.

β) Si la percepción, en su propia interioridad, es tiempo, la temporalidad del mundo no debe pensarse en términos de analogía. Lo similar aparece cuando es necesario elucubrar lo que se tematiza, encontrando algún rasgo que se parezca a lo que se conoce y, de esta forma, hacer como si lo pensado fuese proporcional a lo que ya se sabe. Chronos no es algo ajeno a la percepción, desconocido para ella, porque la misma ya es tiempo.

γ) En consecuencia, para concebir la temporalidad no hay que ir allende la percepción sensible. No únicamente en el orden de la materia, sino también en el orden de la duración no se puede ir más allá de la percepción sensorial, de lo evidente o enárgeia.

Luego de la puesta en discurso de khrónos en los términos de la estructura trinitaria de la Fenomenología…, Marx glosará algunas relaciones entre la temporalidad y otros conceptos epicúreos y democríteos. No obstante, la salida de la dialéctica tripartita no se opera en este momento, que sería el quinto de nuestra apuesta de lectura (cf. infra), sino en el cuarto, es decir, en el último comentario orgánico sobre el problema en liza (ver supra).

Para diferenciar el quinto instante de los otros, no los organizamos a tono de las letras del alfabeto griego, sino según el orden alfabético usual.

V-

a. En la concepción del suegro de Lafargue, Sexto Empírico y Estobeo no asimilan a chronos de esa manera profunda. Ellos no consideran que la percepción sí es tiempo, sino que ven la temporalidad en el mero cambio que sufre el cosmos. Escinden percepción y tiempo, imaginando que lo temporal es un ente especial del mundo.

b. Uno de los fenómenos más significativos para contemplar el vínculo entre percepción y tiempo son las imágenes o éidola. En efecto, no percibimos las cosas en cuanto objetos sino en tanto imágenes; las cosas son antes que nada, éidola. Los entes son imágenes/cosas.

Epicuro cree que los éidola nos permiten absorber la materialidad de los objetos a través de los sentidos. Sin imágenes, la cruda consistencia del universo no podría ser apropiada por la sensibilidad. Así, las imágenes se “desprenden” de las cosas y entonces, éstas pueden ser aprehendidas por el cerebro y almacenadas en la memoria. Los éidola no son constantes sino que se alteran continuamente, de donde se infiere que si el tiempo es cambio, las imágenescosas son imágenes–cambio, imágenes/tiempo.

Las imágenesobjetos son naturaleza, de manera que si los éidola penetran en los sentidos, la biosfera entra en ellos. Pero como varones y mujeres son naturaleza, la percepción es la biosfera aprehendiendo al universo. Si el oído escucha la biosfera, la naturaleza se escucha a sí misma; con el olfato se huele a sí misma, etc. La sensibilidad humana consciente es pues, el medio por el que la biosfera y sus procesos se captan en tanto fenómenos. En virtud de que los fenómenos son lo inesencial, la naturaleza y sus procesos se aprehenden en la percepción, como apariencia.

De lo expuesto puede derivarse otro enfoque de la temporalidad.

La apariencia es lo que cambia, de manera que si la biosfera se capta en tanto fenómeno, se percibe como cambio. La mutabilidad es lo temporal por lo que, si la naturaleza se aprehende en tanto alterable, se capta en cuanto cronos. La sensibilidad humana es percepcióntiempo y en simultáneo, el medio por el que el cosmos se siente a sí mismo.

La sensibilidad aludida es universo por lo que el cosmos se percibe con sus propios sentidos. Como la sensibilidad es percepción–tiempo y la naturaleza se capta con sus propios sentidos, puede aceptarse que ella se aprehende con su percepcióntiempo. De lo que resulta que la percepción/tiempo no es atribuible al hombre en cuanto sujeto, sino que es del dominio de la biosfera. Lo cual significa que el entorno no es un objeto que se percibe ni el espacio para un sujeto percipiente. Y es que en cuanto imagen–tiempo, la naturaleza excede las categorías “sujeto”, “objeto”, etc. (como imagentiempo, la biosfera es percepción de lo temporal pero “por” el mismo cosmos).

En otro plano de abstracción, podemos demorarnos en pensar la idea de que como el oído humano es el oído que torna viable que la naturaleza se escuche a sí misma, la sensibilidad de mujeres y varones es el medio por el que los procesos naturales se reflejan en tal sensibilidad.

Acá, el lexema “reflejo” no tiene que ser motivo para que se asimile que en Marx anida, por un lado, una “teoría del reflejo” y, por otro, un mecanicismo determinista y metafísico que transforma lo superestructural en copia idealizada de la Basis.

Si bien ni en la Tesis Doctoral ni en los apuntes preparatorios de ella, juega la interacción entre base y sobreestructura, al ponerse de manifiesto el concepto aludido, los dos problemas emergen a escena.

La cuestión es que en el enunciado que se parafraseó, la noción “reflejo” no implica la superficie brillante de un cristal que devuelve las imágenes exactas de lo acontecido. El lexema en lid parece enlazarse con la idea de “reflexión”, o sea, de “pliegue sobre sí”, “vuelta sobre sí”, “doblez de sí sobre sí”, lo que no se relaciona con la metáfor(m)a del “espejo del mundo”, que es insistente en Engels, Plekhanov, Lenin y el leninismo.

Si la sensibilidad humana es el medio por el cual los procesos naturales se reflejan es porque dicha sensibilidad es ya biosfera sensible y por ende, lo natural se repliega en torno de lo natural humano, a través de los sentidos, tanto los semiósicos como los percipientes. El cosmos sensible, id est, mujeres y varones, son naturaleza que siente lo natural y por ello, que pliega, que hace retornar lo natural sobre sí –nada hay en la oración que permita introducir la idealista concepción de que los sentidos copian los datos del mundo, como si Marx fuese Tomás de Aquino o Aristóteles, en lugar de un “filósofo” epicúreo.

Por añadidura, es resaltada la palabra “medio”, lo que significa que los sentidos humanos son no sólo instrumentos de percepción, sino términos que se encuentran “a mitad de camino” entre procesos naturales que se pliegan sobre sí mismos. Los sentidos son un punto por el que tales procesos se doblan a sí mismos sobre sí; son el eje que marca el lugar por el cual los procesos naturales pliegan su naturalidad. La percepción no es copia sin desmayo del mundo sino un pliegue, un hacer pliegues con el movimiento vertiginoso de la “realidad” (Deleuze, 1989; López, 1999).

Pero además, no es el único tipo de plegamientos que efectúa la biosfera por cuanto, si lo natural no cesa de reconstruirse en los ciclos de los ecosistemas, tampoco deja de hacer pliegues que superan los que se dan en la esfera de la percepción y en consecuencia, en lo social. Si en Marx existe cierta “teoría” de la percepción, ésta es una teoría del pliegue y es un aspecto de un pensamiento más vasto que debiera considerar las otras clases de “rugosidades” que la biosfera, en su mágico devenir, suscita.

c. Tanto en Demócrito como en Epicuro los sentidos son un lugar donde los procesos naturales se pliegan y por lo tanto, reflexionan sobre sí. No obstante, en Demócrito el hecho de que la sensibilidad sea ese punto o eje por el que los procesos pasan y se repliegan sobre sí, es una consecuencia que no se destila de su perspectiva filosófica. El mencionado intelectual se propone atender la dinámica de lo considerado más real y concreto (la biosfera), sin tener en cuenta al sujeto y lo subjetivo. Es que Demócrito pretende alcanzar una Filosofía ingenuamente materialista y objetiva.

Sin embargo, cuando debe ubicar el topos donde acontece el pliegue de lo natural habla de que ese lugar es lo subjetivo. La percepción subjetiva y “plegadora” del mundo es un fenómeno que se da en el terreno de lo inesencial, en la esfera de la Apariencia. Así, cuando Demócrito se propone cincelar lo que estaba allende el sujeto, afirma que tanto la percepción que pliega lo natural cuanto lo aparente, son subjetivos. La apariencia es subjetiva.

Por el contrario, en Epicuro, que igualmente se propone pensar sin el concepto “sujeto” y las categorías asociadas, el pliegue de lo natural en la percepción es una consecuencia inherente a su metafísica. Lo natural se pliega sobre sí mismo en la sensibilidad humana, sin que eso implique la intervención de nociones tales como “sujeto”, “subjetivo”, en virtud de que los sentidos son idénticamente naturales. En consecuencia, la sensibilidad es nada más que un punto medio, algo que está ya excedido por los procesos naturales que se plegarán sobre sí. La sensibilidad no es un origen, sino lo que se halla envuelto en movimientos comenzados en otra parte. La sensibilidad es la reflexión del mundo sobre sí, el eje por el cual el mundo se pliega en lo sensible. Pero como vimos que el khrónos era mundo, que las cosas eran objetostiempo, la sensibilidad es la reflexión del mundo/tiempo, de la temporalidad. Lo sensible es tiempo que se pliega sobre sí, es temporalidad plegada. However, el pliegue es atributo de un cuerpo que se pliega, de un cuerpo–pliegue. Si cronos es un pliegue, es un plieguecuerpo, es un cuerpo. Si lo sensible es tiempo que se pliega y el pliegue es cuerpo, lo sensible es chronos que se corporiza que, al plegarse, se hace cuerpo. Lo sensible es tiempo corporizado, chronos hecho cuerpo, materializado.

Cabe advertir que si en la apretada argumentación de Marx, insertamos oraciones que pretenden fungir como nexos que en alguna escala, agilicen la lectura y que por ello, proponen una reescritura del hojaldre, pueden imaginarse algunas derivas.

En primer término, el padre de Jennychen no es tan hegeliano como para ver actuando en cualquier pensamiento o visión del cosmos, las nociones, absolutamente idealistas de parte a parte, de “sujeto”, “conciencia”, etc. Reiteramos una vez más, que el materialismo no se inscribe en el terreno de las mitofilosofías vinculadas con esos conceptos. El pliegue epicúreo de la naturaleza en la percepción sensible, no tiene porqué enredarse con las figuras metafísicas en la palestra.

En segundo lugar, el admirador de Engels adhiere a la posición del filósofojardinero.

En tercera instancia, que el khrónos se encuentre plegado sobre la sensibilidad y que sea, de acuerdo a lo ya dicho, tiempo corporizado, no puede comprenderse sino en los mismos términos que lo anterior. O sea, que el pliegue de lo temporal en lo sensible para que sea cronos que se siente, temporalidad sentida, en cuanto es tiempo/cuerpo, no remite a un sujeto o conciencia que aprehenda a chronos. El tiempo se pliega en lo sensible porque lo sensible es ya sensibilidad–tiempo, dado que la sensibilidad es temporalidad, khrónos que vuelve sobre sí en lo sensible.

d. Respira por consiguiente, una conexión nodal entre la sensibilidad y el tiempo. Dicho vínculo no únicamente puede constatarse en que lo sensible es temporalidad, sino en lo siguiente: los cuerpos afloran a los sentidos a través de imágenes que en cuanto tales, se conforman y deshacen, o sea, fluyen. Y cronos es en alguna medida, fluir, de manera que si los cuerpos aparecen y se disuelven según el movimiento de los eidolas, los cuerpos fluyen y en consecuencia, son entes temporales. De ahí que pueda afirmarse que “[…] la temporalidad de las cosas y su manifestación a los sentidos [sean] en ellas [una unidad …]”

En lo que llevamos relatado, Marx prefiere la idea “cuerpo”, antes que las nociones de “ente”, “cosa”, etc., que pertenecen a la Filosofía de los dioses a la cual, junto con Epicuro y Prometeo, le declaró la guerra.

No nos parece casual que los cuerpos, en la proporción en que son afectados por el devenir, respondan a esa afectación con el cambio en calidad de reacción, como forma de interactuar con lo que los afecta. El materialismo del suegro de Aveling tiene más relación con las categorías de “pliegue” y de “cuerpo” que con otros conceptos más fácilmente asociados a la problemática y equívoca idea de “materia”. Este último lexema no se relaciona en cualquier caso, con los campos semánticos e isotopías propias de las nociones de “ente”, “ser”, etc., que son completamente idealistas.

e. En suma, para Demócrito y Epicuro los sentidos son los únicos criterios válidos en la biosfera concreta, al igual que la razón abstracta lo es en el mundo de los átomos.

En lenguaje hegeliano expresaríamos, delinea el amigo de Wolff, que si definimos lo sensible como una conciencia que siente, a modo de una conciencia que se siente en tanto conciencia y en síntesis, como autoconciencia de lo sensible; si acotamos la auto conciencia de lo sensible a manera de una autoconciencia que es conciencia de lo singular, empírico y objetivo, podemos afirmar que la auto conciencia de lo empírico, que la autoconciencia empírica y objetiva es propia de la observación de la naturaleza. La conciencia ocupada del átomon es saber que se adivina en contacto con el átomo, es auto conciencia. Igualmente, es autoconciencia respecto a la particularidad del átomon, es auto conciencia singular. Pero como el somatón mencionado es un principio abstracto, la autoconciencia particular ocupada con el átomo es saber singular de lo abstracto. Esta auto conciencia singular de lo abstracto, es autoconciencia particular abstracta, no empírica. El átomon es por ende, el objeto del cual se ocupa la auto conciencia singular abstracta, la forma no empírica de la que se hace cargo.

En el último sintagma insiste, aunque no sea la paráfrasis más cercana a lo desenrollado en el texto, cierto desplazamiento que hace casi sinónimos los términos “objeto” y “forma”. El átomon es la forma con la que la autoconciencia se vincula como objeto de su voluntad de saber. El objeto es un constructo, una forma de la abstracción y del pensamiento, en vez de ser aquel referente directo y transparente del habla. La actividad de concebir no se atarea sino con objetos porque en el fondo, no se hace cargo sino de formas. El problema está en procurarse determinados objetos que motiven a la praxis a hendir lo real con otras fuerzas, además de las del pensamiento.

Siempre que se nos permita el excursus, la digresión, la famosa sentencia de Marx de que el mundo debiera ser trastrocado, podría significar que es imprescindible inventar formas/objeto que estimulen la acción y no la interpretación pasiva. De otra manera, el elucubrar se convierte en el objeto de su objeto, es decir, en algo que pierde potencial de cambio y devenir… (la teoría se refiere de modo teórico a otras teorías –Pierre Bourdieu).


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