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REGALOS Y CAPTURAS. LOS USOS DE LA DIALÉCTICA (MARX RECONSIDERED)

Edgardo Adrián López




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Capítulo VIII. Apostillas a la Tesis Doctoral. Segunda Parte. Algunas notas de Marx (fragmentoS)

“[…] En el conjunto, la crítica y la historia de la Economía Política y el socialismo [tendrían que] ser objeto de otro trabajo [teórico]. Por último, un breve bosquejo histórico del desarrollo de las categorías y las relaciones [de producción] debieran ser objeto de un [tercer libro]”

Marx Karl Heinrich Mordejái Marx Levy

“[… A veces, los músicos] no entran en la categoría de los trabajadores productivos ni en la de los improductivos, aunque sean productores de mercancías […]”

Karl Heinrich Mordejái Marx Levy

Continuaremos aquí con los apuntes de 1995, pero hasta donde éstos quedaron en manuscrito, por lo que se tratará de fragmentos de un corpus que es disperso , fragmentario…

70. P. 85. A1. Plutarco canta gloria a los dioses, a partir de una guerra que proporcionó a los vencedores el cuerpo de los derrotados, como abono para sus tierras, lo cual ayudó a que los triunfantes obtuviesen excelentes cosechas (!!). El alejado de los hermanos Bauer concluye que cualquier suceso es buen motivo para fanáticos regocijos morales.

De lo precedente, deducimos que una estética de la existencia al tono de la epicúrea, no puede estar asociada a ninguna ética o moral, por cuanto el opositor a Demócrito excluye todo posible fanatismo y por ende, cualquier ética o moral. Además, toda ética o moral es una trascendencia, algo que trata de imponerse sobre la libertad de cada quien para regularla despóticamente.

Por añadidura, la ética o moral, al hacernos eticistas, moralistas y sabios, nos vuelven serviles con respecto a los poderes que santifican los atentados contra la vida, lo vivo y lo vital. Por ello, así como el materialismo epicúreo de Marx no es una astrología, ya que cree en la libertad de los agentes, así también ese pensamiento no es una ética o moral, precisamente porque cree que los hombres deben estar emancipados de cualquier atadura.

A2. Hegel fue fanático y unilateral. Por esa peculiaridad de su sistema, fue juzgado a manera de un eticista o moralista por cuanto en toda ética o moral anida el fanatismo.

P. 86. Sin embargo, los que protestan contra el unilateralismo de Hegel fueron en las primeras horas, los que se declararon sus discípulos más fieles. En consecuencia, hay que observar en esa actitud:

a) que al principio, fueron completamente acríticos con respecto a Hegel;

b) que ven en su sistema lo que au fond, aprecian en sí mismos y delinean que el viejo Titán es fanático cuando ellos lo son;

c) cierta incapacidad para superar efectivamente el hegelianismo.

En relación con esto último, podemos afirmar que cuando se verifica que un filósofo es fanático o unilateral, tiene que emprenderse una deconstrucción que acabe por superarlo. Así pues, es impostergable demostrar porqué el sistema que elaboró llevó a que su elucubrar fuese unilateral o fanático.

De lo expuesto, inferimos que para el distanciado con Moses Hess, el autor de la Fenomenología… es un filósofo poco complejo, en la medida en que no únicamente es lineal, sino en la escala en que es rígido y fanático. Si Marx toma la dialéctica no es entonces, porque sea hegeliano ni para hacer de ella ningún instrumento milagroso que induzca fanatismo; el refugiado en Londres no hace de su pensamiento un sistema que genere idolatrías. Por el contrario, se manifiesta en contra de ello.

Un elucubrar epicúreo no es por consiguiente, un pensar fanático y lineal sino que es un concebir que debe romper con esas potencias. Superar a un fanático, a un integrista como Hegel significa diluir todo fundamentalismo, cualquier idolatría.

P. 87. Cuando un filósofo al estilo de Hegel produce efectos sobre el mundo, a tal punto que detenta seguidores o detractores, se suscita un proceso intrincado. Por un lado, la Filosofía se hizo mundo, se produjo una mundanización de la Filosofía; por otro, el entorno ingresó en la Filosofía y se generó un filosofizarse del mundo. En ambos casos, la Filosofía salió de su círculo de abstracciones, de su práctica teórica, encaminándose hacia la práctica concreta, mundana (la teoría se curvó, se alejó de sí y se direccionó hacia la práctica política).

No obstante, a veces acaece que una Filosofía crítica, radical se opone al entorno no porque el orden existente le cause malestar, sino en virtud de que observa en el mundo la paja de su ojo para no ver, en simultáneo, la viga que se enquista en su sistema. Puede suceder que esa Filosofía reproduzca sin conocerlo, aquellos atroces defectos que criticaba en el entorno. Algunos de los intelectuales que se evaluaban ácidos, se percatan que su Filosofía guarda limitaciones y en consecuencia, pasan a criticar no sólo al mundo sino a su propia Filosofía y por derivación, a toda Filosofía. Estos pensadores quieren emancipar al mundo y liberarse ellos mismos de la Filosofía que los encerró en el sistema al que adhieren. Pero en esa lucha se entrampan en la paradoja de desear emanciparse de su propia Filosofía con las herramientas de su sistema, por ende, no logran superar, a pesar de sus buenas intenciones, el pensamiento que los encerró.

En medio del conflicto, asoman quienes deciden conservar el sistema, los cuales representan el “ala liberal” de la Filosofía en cuestión, y otros que bregan por diluirla. Los del “ala liberal” son los que desearían que el entorno, tan “inculto”, se hiciera más filosófico, más adecuado al sistema de pensamiento que defienden. Los segundos, al reconocer los defectos del sistema en el que atesoran su fe, intentan cambiarlo. Sin embargo, no logran disolver la Filosofía de la que estaban disconformes sino, simplemente, continuar filosofando con la misma Filosofía, sobre sus carencias.

En esta página y al contrario de lo que el presentador sugiere, Marx no defiende la necesidad de que una Filosofía radical mundanice su pensamiento y filosofice lo existente. Lo que el nacido en Tréveris muestra es que un concebir que se convierte en sistema y que por lo tanto, se vuelve unilateral, en algún momento de su despliegue induce el anhelo de mundanizarse y de filosofizar el entorno. Con ese deseo desencadenado es inevitable que el sistema transite por todas las fases descritas, sin que finalmente pueda convertir de una manera efectiva, su energía teórica en energía práctica, su teoría en acción. Lo que Marx nos advierte es que si la transformación de la teoría en praxis se hace por el camino que lleva a abordar al mundo como poco filosófico, lo que se induce es un sistema que, en cada paso que da, refuerza sus propias barreras sin que pueda superarlas. En términos de la teoría de las catástrofes, para convertir la teoría en praxis es ineludible elegir un tipo de estado o de posibilidades que desencadene la “catástrofe” precisa y que al mismo tiempo, impida que la teoría caiga en la “catástrofe” que la apuntala como sistema, anulando con ello, el tránsito hacia la acción. En suma, una teoría podrá arribar a la praxis concreta y radical, cuando no se comporte como sistema y en tanto Filosofía, es decir, cuando se conserve como un saber menor, local, fragmentario y no despótico.

P. 88. Un pensamiento que se imaginaba revolucionario pero que acaba siendo sistema, recorre tres grandes etapas:

α) [afirmación] el sistema se opone al mundo, al que evalúa “acrítico”;

β) [negación] el pensamiento se contraría a sí mismo y aspira a desmontarse;

γ) [síntesis] la Metafísica se divide en dos direcciones opuestas pero igualmente impotentes para transformar la teoría en praxis libertaria, en acción que se autosubvierte. En esta fase, es común que aparezcan filósofos que pretenden haber encontrado algún nodo especial que, si el resto hace caso de sus indicaciones, permitirá desplazar el mundo.

El texto, que aquí se presenta condensado, está expuesto con estilo dialéctico, siguiendo las tres pausas clásicas.

No obstante, confirmamos la impresión que ya desarrollamos respecto a que un elucubrar que desee ser emancipatorio no puede transformarse en sistema, porque si lo hace no podrá convertir su teoría en acción. Ahora bien, la energía, la fuerza y el poder de la praxis emancipatoria tienen que ser de unas magnitudes que arranquen al planeta de su estado inercial. A su vez, la teoría debe funcionar a modo de un puente de apoyo que ayude a la “palanca” que es la acción que se auto socava. However, la teoría que opera como punto de apoyo arquimídeo no puede ser una vez más, un sistema, ni puede presentarse a manera de una luz que alumbra el camino adecuado a la masa “ignara”.

P. 89. Un pensamiento que opera en calidad de Filosofía, como sistema, no tiene más que formar parte del mítico Hombre Universal que va configurándose a lo largo de la Historia de la Metafísica. La aludida historia construye un Hombre Ideal, a medida que las diversas filosofías aparecen. Ese ideal es un Hombre Máximo. Los sistemas metafísicos que afloran se pliegan a esa Figura Ideal; mientras, algunos luchan contra otros para ser integrantes de lugares anatómicos de jerarquía en este Hombre (filosofías/cabeza, metafísicas–brazos, filosofías/cerebro, etc.). Los restantes sistemas representan espacios corporales de menos significación; las metafísicas se tornan filosofías–pelo, metafísicas/uñas, filosofías–excremento, etc.

Las resonancias que induce lo que antecede, nos resultan múltiples, infinitas; la escritura, su fragilidad de sombra puede sucumbir en el intento de captarlas.

En primer lugar, destacamos que el materialismo del padre de Eleanor no proyecta ninguna imagen de Hombre que, al apoyar sus enunciados, haga viable la lucha revolucionaria. No se batalla en pos de un Hombre Nuevo, con mayúsculas o sin ellas, por cuanto no existe El Hombre, sino la diversidad de mujeres y varones en sociedad. No hay ninguna Metafísica antropocéntrica, ningún Humanismo que arranque del Hombre como figura máxima.

En segundo término, el humanismo del que se habla en los Manuscritos de París, no es un humanismo idealista, pre nietzscheano; no es una religión negativa que hace del Hombre otros dios, tanto más peligroso cuanto menos aparenta ser teológico, divino. Las críticas al humanismo marxista no tienen apoyo.

En tercera instancia, para el suegro de Longuet la Figura del Hombre es una forma represiva, imperial, ya que pretende gobernar la multiplicidad de pensamientos que afloran en el tiempo, dándoles lugares jerarquizados y fijos en su autonomía. La forma/Hombre es una fuerza que impide o dificulta el movimiento de un concebir deconstructor, ya que lo interpela con la pregunta “¿qué lugar de subordinación aceptas?” (ver supra). La forma–Hombre es por consiguiente, una forma esterilizante y profundamente castradora.

Por ello delineamos, en cuarto espacio, que un pensamiento epicúreo, no sistémico debe ser ajeno a cualquier Filosofía en la que rija la figura Hombre, en la que esa figura se convierta en el reemplazo de los dioses. El materialismo marxista proclama, al igual que otros intelectuales radicales, que no deben existir santuarios ni para dioses ni para el Hombre. No había que esperar a Foucault con el propósito de que se tematizara la muerte del Hombre; empero y en desmedro de lo que opina Deleuze, Marx no restaura esa figura en otra más autoritaria, como es el ejemplo de Nietzsche cuando aplaude jubiloso el nacimiento del Superhombre, del Homo Maximus, del Homo Teológico. Únicamente la sordera de la Metafísica, los intereses mezquinos (como el de convertir a Nietzsche en una vanidad eurocentrista), la ceguera esclava, podían haber condenado al olvido el planteo del amigo de Engels. Ni dioses, ni Hombre, ni Superhombre, ni cualquier sustituto que opere a modo de una trascendentalidad despótica frente al devenir del pensamiento y de la praxis. Por ello, tampoco Partido, ni Secretario General –todo lo cual son subrogantes del Padre, del Nombre de(l) Padre y del Amo.

En quinto lugar, si la figura trazada con el concepto “Homo” aparece allí donde aun pulula el misticismo, como acontece con el creador de secta, Emanuel Swedenborg, entonces toda Filosofía colonizada por lo mitológico no puede esquivar ser antropocéntrica y no puede eludir hacer del Hombre un Homo Maximus. Empero, en la escala en que el recorrido de la Metafísica apuntaló la figura en lid, esa misma Filosofía es mitológica y misticista. En palabras equivalentes, todo pensar que, en vez de conservarse en calidad de una teoría materialista, se convierte en Metafísica, en sistema, es también antropocéntrica y gira en torno del Hombre, como un agujero negro irresistible.

En cualquier circunstancia y en sexto término, si detectamos cierto humanismo débil en Marx, consiste en inventar maneras de vida social en las que las fuerzas de los individuos puedan desenrollarse, sin ser atrapadas por ninguna forma o figura, incluida la del Homo.

En otro hojaldre de asuntos, podemos abocetar que, aun cuando los sistemas ocupen topos determinados en la forma/Hombre, las filosofías son pensamientos–cuerpo. El problema es que las metafísicas, precisamente a raíz de que se aterran ante el movimiento vertiginoso del concebir, son materialidades corporales con un estilo idealista y limitado. Se entiende que, a fin de que una teoría sea pensamiento/cuerpo (que por eso, se haga apta para afectar a los otros y al mundo, recibiendo a su vez, afecciones sobre ella), la teoría no debe ser sistema. Tampoco tiene que vagar en derredor ni de la figura–Homo, ni ingresar en la historia de la Filosofía como un instante más de su parábola. Nos surge que, retomando la cuestión del tránsito desde la teoría hacia la praxis, un elucubrar que es pensamiento/cuerpo está en mejores condiciones para lograr el pliegue de la teoría con la acción revolucionaria. El cuerpo, la sensibilidad de esa teoría la prepararían para ser lo suficientemente amorosa y amante, con el objetivo de transmutarse en un concebir actuante, en vida práctica. Hay que distinguir pues, las metafísicas–cuerpo y los pensamientos/cuerpo, dado que sólo los segundos pueden ayudar y ser ayudados para que la praxis saque al mundo de quicio.

71. P. 92 . En el estrato existen dos puntos que incluyen citas que el amigo de Heine imaginaba emplear luego en una controversia entre Plutarco y Epikoiros.

Aunque no hay marcas precisas en el texto que nos apoyen, es plausible delinear que Plutarco es para Marx, el clásico creyente en un dios que requiere de los hombres obediencia y temor incondicionales, mientras que Epicuro es el intelectual combatido por su “incomprensible” ateísmo y su “vana soberbia”. El esposo de Jenny comparte el ateísmo reconfortante del filósofo del jardín, dado que repele todo poder que no únicamente tiranice la conciencia libre de cada quien, sino que se base en la pasión abyecta del temor. Basta que una trascendencia cualquiera apele al temor y a la sumisión para que, sin más razones que esas, acabe combatido. Es que un elucubrar epicúreo que no acepta ningún poder, no se presentaría él mismo como otro poder. El materialismo marxista no es una teoría que exija obediencia; no es una teología, en el sentido de ser una ética del temor al servicio del poder insoportable de los dioses.

72. El apartado de Bakunin recuerda las tesis de Hegel sobre la existencia del dios cristiano y lo hace para mostrar que, si uno quiere ser un pensador emancipatorio consecuente, no puede contentarse con negar la validez de las pruebas teológicas. El viejo Titán niega las pruebas citadas, pero no para desconocer a ese dios sino para ofrecer argumentos más sólidos. Por ello, cuando uno meramente niega las pruebas teológicas, corre el peligro de estar afirmando, por las torsiones de una dialéctica que confunde los opuestos, la existencia de otro dios, más invisible, astuto e invencible.

Por añadidura, que un pensamiento radical acepte el caos, lo inestable y el azar no es garantía de que esa teoría posea su dios. Lo imprevisible puede ser adoptado precisamente, porque también se guarda fe en un dios que es en última instancia, la clave secreta de un azar que, de otro modo, sería ininteligible. Y es en este lugar en donde aflora un dilema para una teoría con vocación crítica, postcientífica y poscrítica: debe aceptar lo inestable, el caos, el azar, mas, ¿cómo lograr que la tematización de lo imprevisible no ocupe el espacio de un dios que posee las explicaciones absolutas de lo inesperado? En suma, ¿cómo evitar que un concebir sobre lo incierto elabore una lógica que aprisione lo inesperado?

Prosiguiendo con la discusión respecto a la teología, Marx intuye que las infinitas religiones que hubo tuvieron dioses que, para la sociedad en que nacían, eran reales ; tales creencias “demostraban” esa “verdad” con argumentos igual de serios que los de la teología monoteísta cristiana. Todos los dioses, incluido el pretencioso dios cristiano…, son nada más que “representaciones” sociales, imágenes elaboradas en el seno de una comunidad; sin embargo, son efectivas para las mujeres y varones que anidan en la cultura en que tales representaciones poseen validez. Los dioses son imágenes pero en cuanto potencias que impactan en la vida de los agentes, son reales.

73. P. 94 . El dinero es de idéntica forma, una representación social que tiene poder a raíz de que se asimila el dinero. Todavía más; en una sociedad en la que la moneda detenta fuerza de existencia, alguien puede contraer deudas imaginándose que tiene el dinero para saldar su pasivo, independientemente de si es cierto o no.

Ahora bien, la moneda “real” que se diferencia de la que es producto de la fantasía del que contrae deudas sin respaldo, únicamente puede ser reconocida como real, a través de las representaciones sociales. En otros términos, las representaciones compartidas por los individuos de una etapa, hacen viable que un ente de la talla del dinero sea reconocido en cuanto tal. La verdad de este enunciado se comprueba si queremos emplear determinado tipo de moneda en otra comunidad, en la que ese dinero no existe o en la cual hay otras clases de moneda que no son equivalentes a la que usamos.

Los derrideanos empedernidos estarían afilando la guadaña de la deconstrucción mal empleada, al ver asomar el lexema “representación”; sin embargo, es claro que el co fundador de la Internacional usa el significante en juego con el sentido de “Imaginario colectivo” o de “sistema semiótico”. El lexema “representación” en este parergon no se emparenta en absoluto, ni con una Metafísica del Ser ni con la Filosofía del Referente (contra Foucault, Guattari, Deleuze, Lyotard, Habermas, etc.).

Tales representaciones son colectivas; son el Imaginario de la época, y son los sistemas semiósicos que esculpen objetos–signo y objetos/valores en una cultura específica. Lo Imaginario, los entes–signo (las cosas) y los objetos/valores (las normas “objetivadas” asociadas a los estados de cosas), son efectivos, reales para la sociedad que los padece. En consecuencia, el menospreciado por la formación cultural del capitalismo “tardío”, no está calibrando las representaciones con el parámetro idealista y moralizante de la verdad. No dice, por ejemplo, que las representaciones en cuestión son falsas y ello, en virtud de que en el terreno de la semiótica social no es pertinente el criterio de verdad sino, en cualquier caso, el de aceptación. Las palabras, los valores, las cosas son reales en tanto son aceptadas por la comunidad que no sólo las produjo, sino que también las sufre. Asimismo, las representaciones detentan un poder concreto sobre varones y mujeres ya que los hacen–hacer, influyen sobre ellos como si se tratara de fuerzas naturales. El problema con las imágenes sociales suscitadas en la penosa fase de las asociaciones humanas pre comunistas, es que dichas representaciones ni pueden ser reconstruidas fácilmente por los individuos, ni pueden ser diluidas como poderes trascendentes que obligan o coaccionan.

Con lo precedente, no afirmamos que en el socialismo no habría más sistemas semiósicos y que los agentes estarían en un contacto directo con el ser puro de la existencia. Lo semiótico es algo inherente a la colectividad humana en tanto sociedad, de manera que la construcción semiósica del mundo no desaparecerá, mas, cabe esperar que en una comunidad emancipada, las representaciones no se hiperestructurarán en superestructura (Überbau), en un poder simbólico enceguecedor e infranqueable.

Desplazándonos al eje de la moneda, sentenciamos que el dinero sólo puede ser reconocido como tal por la interferencia de los sistemas simbólicos que dominan un período. Las representaciones son por consiguiente, formas de reconocer y de leer lo Real. Por deducción, lo Real no puede más que ser mediatizado por los modos de lectura y de reconocimiento implicados en las representaciones sociales. Lo Real es entonces, significado y traído a existencia únicamente por lo semiótico. No hay realidad independiente de lo ya semiotizado. En consecuencia, el admirador de Engels no es partidario de un realismo positivista que hable de una “realidad” subsistente en algún Afuera de lo semiósico y de lo comunitario. Pero la semiótica de una etapa no sólo permite leer lo Real, sino que hace visible a la colectividad misma y a la semiosis involucrada, esto es, lo semiósico condiciona la lectura de lo social y de la semiosis interviniente. No obstante, si la comunidad habrá de ser para lo semiótico un Real que se elabora y que se lee, la sociedad es para esa semiosis, un texto, un cuerpo susceptible de reconocimiento y lectura . La sociedad tampoco es una “realidad” primaria sino que adquiere consistencia en la proporción en que es semiotizada . Nada hay entonces, “fuera” del texto y de la lectura, tal como Greimas lo anticipó en un artículo tan sugestivo como contradictorio (1996 b).

Podemos acotar finalmente, que lo semiósico en tanto poder coercitivo, en cuanto fuerza que condiciona las libertades de la inteligencia comunitaria y del obrero colectivo, debe dar lugar a esferas de significación que se estructuren aun más, organizándose en una superestructura, en un nivel semiótico incontrolado por la intelligentzia comunitaria y por el trabajador colectivo. La dialéctica Basis–Überbau es una interacción que se corresponde con el período en que la semiosis comunitaria es un poder violento contra mujeres y varones, es una potencia que limita la movilidad de la inteligencia colectiva y la multipicidad del obrero comunitario.

74. Marx concluye el fragmento acerca de Plutarco, esculpiendo que todas las pruebas sobre la existencia del dios cristiano son pruebas en torno a su negación y sobre la necesidad de que los agentes sean completamente libres de cualquier poder que pretenda estar allende su propia subjetividad e individualidad.

El último enunciado no puede menos que ser empleado para remarcar el carácter hondamente emancipatorio y radical que anida en el materialismo epicúreo marxista, por cuanto no hay espacio en él para ninguna fuerza sustraída al control colectivo de los hombres.

75. P. 103 . El Estado es con respecto a los individuos, como la naturaleza; however, se trata de una naturaleza humana, de una naturaleza espiritual.

Para Epicuro, el Estado posee sus fundamentos en la convención o sinteché y en el principio de utilidad o simpherón que ocasionan que los agentes se asocien unos a otros para no perjudicarse y servirse. El Estado implica así, un derecho, un régimen a partir del cual los individuos comienzan a escindir lo justo de lo injusto. Sin embargo, la separación que efectúan los hombres respecto a lo justo e injusto no significa que existan en sí y por sí. Lo justo, lo injusto, la justicia se establecen con relación a convenios que son arbitrarios y con respecto a determinados conflictos.

Marx adopta de Epicuro, algunas de sus afirmaciones, aunque ello no esté visible e indubitablemente marcado en el texto .

El enunciado, tal como se presenta, guarda conexión con el tema epicúreo de la libertad y de la crítica radical: el Estado es otro de los tantos poderes que intentan trascender la necesidad crítica y la libertad de los individuos; es una potencia trascendente y, al igual que todas las trascendencias, mitológica.

El Estado es por lo demás, una fuerza que junta a los hombres, unos al lado de los otros, con el objetivo de que sean permanentemente forzados a cooperar en beneficio de los grupos acomodados. However, la exigencia de que varones y mujeres cooperen es transformada por el Estado en una necesidad coactiva y castradora. La cooperación, la solidaridad, el apoyo mutuo , en vez de ser un poder administrado por hombres emancipados de cualquier tutela, resulta convertido en otra trascendencia. El suegro de Lafargue está desmotando el acontecimiento de que la convivencia entre los individuos sea algo forzado; incluso, el horizonte de la cooperación emancipatoria no debe ser una potencia opresora ni terminar garantizada por una fuerza violenta.

El Estado es pues, un poder que destruye la singularidad para hacer viable la cooperación, la solidaridad, el apoyo mutuo; es un una potencia que desmantela la alteridad para obligar a los hombres a ser útiles unos a otros.

Como antes, Marx no está de acuerdo en que mujeres y varones sean destruidos en su singularidad e individualidad epicúreas, con la excusa de algún “fin”, “ideal”, “Programa”, “organización”, “aparato” que asome como “bueno”, “lindo”, “generoso”. Ningún ideal, ninguna organización, aparato o Programa puede atentar contra el derecho de todo individuo a desviarse respecto a lo establecido, respecto a lo pactado o puesto en acuerdo. Cualquier agente detenta la prerrogativa de mantenerse disperso frente a un Uno que Junta. La comunidad emancipatoria no será, como fueron las colectividades pre socialistas y las del “socialismo” real, un conjuntoUno, un conjunto/Todo que Junta lo que tiene derecho al desvío, a la retirada, sino que será una asociación en la Diferencia, en la alteridad. Asumimos en este espacio, la brillante intepretación de Derrida con relación al comunismo: “[… es la] alianza de volver–a–juntarse sin con–junto, sin organización, […] sin propiedad […]” (1995: 43 –Espectros de Marx, hojaldre que resulta tan productivo como contradictorio, ya que el pensador argelino judío magrebí, anhela demasiado escindir la deconstrucción de lo que Marx concretó, con lo que, al mismo tiempo que se habla de la oportunidad de proseguir con la crítica marxista, se está poco dispuesto a recibir algo de ella).

El Estado es por consiguiente, una globalidad que ordena suprimiendo el clinamen, el “derecho” a estar dis/junto con respecto al Todo déspota, con relación a cualquier Globalidad. Hay que decirle “¡no!” al Estado, en virtud de que funciona como poder coercitivo de la libertad, y en tanto orden cerrado que domestica y aplasta el desvío, lo inesperado que introduce el alejamiento de cualquier Recta.

76. P. 104. Se considerará ahora, las enmarañadas relaciones entre lenguaje y Filosofía.

Implícitamente, cincela que esos nexos y la mención de tales vínculos, supone una determinada concepción del signo y del lenguaje. Esta es la opinión, según Marx, que va de Epicuro a Aristóteles: no se puede hablar de las relaciones entre lenguaje y Filosofía ni es viable estudiarlas, si no existe ya una teoría acerca del signo y del lenguaje. En el caso de la Filosofía griega, la teoría mencionada se torna imprescindible porque todos los pensadores de la época parten de lo sensible, de la conciencia y del saber común; por ende, el concebir requiere que los datos ofrecidos por los sentidos, por la conciencia y manifestados en el conocimiento común, sean también expresados en lenguaje.

Como Epicuro es un filósofo que se ocupa de las representaciones sociales que, como tuvimos oportunidad de constatar, son poderes eficaces contra la inteligencia social y en desmedro de los hombres, es por ello, un pensador de las imágenes. Mas, en virtud de que Epicuro abordó el asunto del lenguaje, la cuestión de cómo es plausible manifestar lo Real en el lenguaje, es por igual, un filósofo de las representaciones en el lenguaje.

A pesar de esa preocupación nodal, Epikoiros queda atrapado en la ingenua y metafísica idea de que lo Real denotado tiene que ser exactamente, lo que perciben los sentidos. La imagen de la consistencia del mundo y de sus procesos, debe ser una copia fiel, aunque en el registro lingüístico. Ante esta demanda de su materialismo filosófico, del cual tuvimos oportunidad de hablar, Epicuro tiene que forzar las palabras, los signos para que sean meros instrumentos para copiar lo Real, de manera que el elucubrar con signos no deba frenarse a cada instante para efectuar la observación de que lo enunciado se corresponde con lo que acontece. Pero la estrategia de no detener el pensamiento con advertencias que afirmen que los signos son signos–cosas, es pagada con el precio de inmovilizar el lenguaje. En efecto, Epicuro dice que es imprescindible evitar que “[…] todo [en el lenguaje y a causa de él] se nos muestre indiscernible de forma indefinida […]” (el subrayado es nuestro –Marx, 1988: 104).

Luego de lo precedente, se nos permitirá afirmar que el materialista germano fue un intelectual que se preocupó por las relaciones entre signo, lenguaje y Filosofía, en razón de que, en su desmadejamiento de Epicuro, estaba prevenido de que una postura materialista podría ser colonizada de nuevo por la Metafísica, al tratar dichas conexiones. Cierto marxismo hizo lo necesario para eludir cualquier compromiso o deuda con la Filosofía, con la Historia de la Metafísica occidental (no nos deja de parecer sospechosa la reticencia de Derrida para ver ese movimiento deconstructor en Marx, como si el reproche de que éste no habría tolerado lo espectral, se volviera contra Derrida, por ser él el que no acepta a un fantasma, al espectroMarx –el judío afrancesado se ubica en el topos de rechazo hacia el prusiano rojo; López, 2008 a).

Un materialismo no ontológico, una semiótica materialista no puede en consecuencia, caer en la teoría epicúrea de que los signos y el lenguaje son nada más que espejos del mundo, con el propósito de que lo Real sea exactamente duplicado. Es más; un materialismo no filosófico es correlativo de una semiótica materialista que evita la simplificación poco epicúrea, escasamente multifacética de la “teoría del reflejo”. La “teoría del pliegue”, implícita en el abordaje de Epicuro, se complementa con una teoría no metafísica ni onto–teleo–teológica del signo y del lenguaje. Asimismo, una perspectiva sobre las representaciones sociales, en torno a una semiótica social, no puede acabar fisurada por los mitemas, obsesionemas, deliremas, alucinemas, filosofemas y teologemas de un pensamiento acerca del reflejo/copia del mundo. Es que una semiótica que delinee al lenguaje como la herramienta que duplica el mundo, es una semiótica no materialista y que re introduce la Filosofía, el idealismo en un materialismo epicúreo y complejo. Ese retorno de la Metafísica puede esquivarse, si no se apoyan enfoques como los de Epicuro y los de toda la Filosofía griega.

Un materialismo intrincado en lo que respecta a los signos, no es atravesado por el obsesionema de buscar que el lenguaje exprese con precisión el mundo y sus fenómenos. Marx reemplaza ese chifladema por el problema de que importa más que la praxis se auto deconstruya y que subvierta la sociedad, que continuar interpretando la Historia y el universo (“Tesis sobre Feuerbach”). Es más sustancial que la praxis sea efectiva en el trastrocamiento de la comunidad, que lo Real sea fielmente copiado por el lenguaje, temática que es metafísica, no materialista. Una teoría del signo no puede traicionar, como sucedió con Epicuro, el materialismo de la libertad, de la crítica y de la praxis.

Desplazándonos hacia otro terreno, apuntamos una contradicción en el intelectual griego: el movimiento, el devenir, el cambio son conservados en el pensamiento pero negados en el lenguaje, con lo cual el movimiento no resulta únicamente desalojado del lenguaje sino también en el concebir, dado que no hay reflexión que no emplee signos. Epikoiros termina por enfrentarse a un cierto temor con respecto al devenir, a pesar de haberse propuesto ser un teórico de lo inestable y en consecuencia, de la alteración en los fenómenos. Un materialismo que no reprima, bloquee, deniegue o rechace su propia radicalidad, no puede tampoco negar el movimiento. El cambio debe ser mantenido como principio en todos los niveles: en lo Real, en la praxis, en la postciencia, en la crítica, en la libertad, en la ciencia, en la poscrítica, en el lenguaje y en el pensamiento.

Por último, si en el lenguaje hay devenir, si este permanente cambio no puede ser reprimido, es inevitable contar con él: un elucubrar será móvil en la escala en que no conjure el devenir de los signos. Y en eso, Marx es más consecuente con el epicureísmo de su propio iniciador, ya que la necesidad de que los signos se alteren y exista un flujo irrefrenable de ellos, impide que lo semiósico termine por cristalizarse en fuerzas despóticas y trascendentes. No obstante, el devenir de los signos implica que en lo semiótico constatamos un movimiento que va y pasa de un signo a otro, indefinidamente; existe pues, una semiosis sin fin: si habrá que luchar contra cualquier representación que opere como poder aplastante, es mejor que dicha semiosis sea conservada infinita, vertiginosa.

77. Otra inconsecuencia o contradicción, es la que sigue: el clinamen de los átomon y de los meteoros, posee su razón en la libertad, en la desobediencia a normas rígidas. Por su lado, el azar guarda su esencia en lo indeterminado, en la libertad respecto a lo condicionado. Sin embargo, de esa forma, los átomos como principio inteligible del mundo tienen a su vez, fundamento. De la misma manera que los átomon son átomos–materia y átomos/base, el principio de los átomos también debe poseer su correlato material, esto es, tienen que existir pequeñas unidades infra atómicas de cierta consistencia. Los átomon por consiguiente, poseen partes. Si los átomos semejan estar incompuestos es porque esas partes no son perceptibles. Dichos fragmentos de materia deben ser indiscernibles, tienen que estar muy unidos entre sí, con el objetivo de que los átomon afloren indiscernibles. Las partes mencionadas constituyen una comunidad, un conjunto que, al ser sólo tema para el entendimiento, es una comunidad ideal.

En un primer momento, cuando las partes son inobservables en virtud de que no pueden separarse y el átomo se presenta indivisible, Epicuro logra huir de la contradicción. Pero la inconsecuencia resulta actualizada, por cuanto esas partes deben constituir una comunidad ideal y entonces, el Idealismo acaba por injertarse en los propios átomon, en el materialismo que aspiraba a ser el más extremo.

Por añadidura, los átomos anhelaban ser la Basis material del cosmos, sin embargo, acaban siendo nada más que el fundamento ideal, dado que lo que parecía infundamentado posee a su vez, principio. Este axioma también es ideal, ya que las partes de los átomon se aglutinan en una comunidad ideal. La Física epicúrea es por ende, un pensamiento en el cual la base no es la materia, sino la idealidad. Los átomos resultan ser incluso, apenas una forma en que esa idealidad se manifiesta.

Este pasaje nos permite abocetar que la vocación materialista de un concebir no garantiza que lo sea y que se diferencie o distancie de sus opuestos: la teología, la Metafísica, las supersticiones, la magia, las religiones, el Idealismo, etc. Es que un pensar materialista puede ser reconstruido por el idealismo más filosófico. La deconstrucción del materialismo es tanto más plausible cuanto dicho elucubrar construya “principios absolutos del mundo”, dado que entonces tales fundamentos se convierten en ideales y la Metafísica se introduce precisamente por allí. Además, la formulación de “axiomas absolutos” induce la necesidad de que esos principios tengan a su vez, fundamento y entonces lo ideal se hace doblemente ideal.

Si Epicuro, si el pensamiento epicúreo fue débil ante la Filosofía, dado que ésta reingresó a pesar de los recaudos, es porque el materialismo citado no fue consciente de cuál era la “puerta de entrada” de lo mitológico. Un materialismo que posee espacios en los que habitan cuestiones no pensadas, en los que insisten axiomas no controlados y que actúan como si resultasen fundamento sus principios declarados, un materialismo que tiene pues, puntos de partida que, por la dinámica de su estructura, no puede abordar, es un concebir proclive a la deconstrucción en manos del Idealismo. Por consiguiente, Marx nos informa que un pensamiento radical debe ser lo suficientemente hábil, flexible, atento y crítico como para ser capaz del cuestionamiento de lo que no puede pincelar. Un materialista de esa índole, al contrario de lo que sentencia Derrida en su desafortunado texto sobre quien lo excede, tiene que desarmar no únicamente su propia crítica, sino aquello que aparece como el blanco no tematizado de la crítica misma. Un materialismo radical debe pensar aquello que se encuentra más allá de sí, aquello que se le enfrenta como lo impensable por él. Esta recursividad casi imposible, es una garantía plus ou moins, útil en la lucha contra cualquier Metafísica.

En otro orden de asuntos, los lexemas “comunidad ideal” o “colectividad intrínseca” nos sirven para plantear que la asociación libre y emancipatoria de los individuos en el socialismo, no puede ser concebida dentro de la Filosofía y mediante los conceptos aludidos. Ahí no se puede tratar nunca de una comunidad ideal que, por sí y por la fuerza de la teología, sea intrínsecamente, colectividad, al igual que un dios es de por sí un dios. El materialismo marxista no postula el socialismo como idealidad, como asociación ideal, ni reduce la libertad de los agentes para disociarse entre sí, con apoyo en esa idealidad. En este socialismo, que el echado de Francia nunca prescribe ni acorrala en axiomas, los hombres no pueden ser como las partes de los átomos que, por su naturaleza, están obligados a agruparse para erigir comunidades perfectas, totalidades en las cuales los componentes deban resignar su singularidad e individualidad y desaparecer.

Un materialismo práctico, epicúreo, marxista no puede detentar como horizonte ninguna idealidad; eso es propio de las astrologías, de los pensamientos utopistas y mesiánicos. Si un cincelar radicalizado posee una frontera en la que se encuentra determinada idealidad, entonces dicho materialismo corre el riesgo de ser deconstruido por lo ideal, como en el ejemplo de Epicuro. La crítica por consiguiente, que se efectúa a la espectralidad de lo ideal no es una deconstrucción de lo fantasmático en sí, ni un rechazo de lo espectral, sino que es una crítica a lo que puede haber de metafísico, conservador, mitológico, reaccionario en lo ideal, en la fantasmaticidad negativa. Y lo negativo está definido aquí por la circunstancia de que la espectralidad de lo ideal opera a modo de una trascendencia, de un poder que, además de socavar un materialismo que se quiere no filosófico, funciona como tiranía sobre la intelligentsia y la praxis (contra Derrida, 1995: 134 y ss.).

78. P. 105. Así como la idealidad del principio en los átomos se da de forma abstracta, y los átomon en cuanto tales resultan ser nada más que una materialización de dicha idealidad, así también ocurre con el movimiento. Es que la capacidad de trasladarse de los átomos no detenta especificidades empíricas, dado que ellos, en oposición a los cuerpos perceptibles por los sentidos, tampoco poseen tales determinaciones. However, lo que no tiene características es algo absoluto, algo incaracterizable, indeterminado, universal. El movimiento de los átomon es absoluto, en comparación con el de los otros cuerpos, cuyo movimiento es relativo y concreto. Lo absoluto no posee ninguna concreción, de manera que no es material sino abstracto, ideal. El devenir de los átomos es absoluto e ideal. Y como dijimos, en el movimiento de los átomon se re introduce la idealidad.

Lo anterior significa que en Epicuro actúa una dialéctica de lo ideal que termina por hacer de lo concreto, de lo material una mera expresión de lo abstracto. Pero si lo ideal es indeterminado, es absoluto, y si la dialéctica actuante en Epicuro es una interacción de lo ideal, es una dialéctica de lo absoluto. Si lo abstracto se exterioriza en lo concreto, y si esta exteriorización depende de una interacción de lo ideal, la misma es una dialéctica que torna posible que lo abstracto “se convierta” en objeto. La interacción de lo absoluto es por consiguiente, aquella esencia que ocasiona que lo ideal sea ente. La dialéctica de lo absoluto es aquella sustancia de las cosas en tanto objetos concretos. Empero, esa dialéctica–esencia (en los sentidos de “sustancia dialéctica” y de “dialéctica fundamental”), sólo asoma actuando en el pensamiento epicúreo, cuando se explicita la Filosofía que pondera a lo concreto en tanto copia de la Idea. Lo abstracto se expresa en el mundo como una forma exterior a esa idealidad, o sea, los entes son meras expresiones derivadas de lo abstracto. La dialéctica entonces, se muestra como el movimiento por el cual la Idea se hace mundo. El mundo por consiguiente, es un concepto/mundo que a su vez, es la derivación de lo abstracto. El cosmos carece de Basis, por cuanto si lo ideal es su sustancia, la base del universo es la nada, lo meramente conceptual.

En lo que desempolvamos, comprobamos unas tomas de posición y de partido con respecto a la Ontología, a la Metafísica y la dialéctica que impedirían remitir al pobre de Marx al Logocentrismo, tal como lo afirma Derrida y los que fueron ciegos a Marx y a Epicuro.

En primer término, hay una advertencia con relación a que un concebir materialista no garantiza su materialismo no filosófico ocupándose de algo que parece tan real como el movimiento. El devenir, de la misma forma que ocurre con el lexema “materia”, puede ser el objeto–tema de un pensar que sea desarmado por un idealismo larvado e incontrolable. Así, Epicuro, aun cuando procura no ser teológico ni metafísico, reduce la cuestión del movimiento a un problema filosófico, a un tema de la idealidad.

En segundo lugar, una reflexión materialista no está exenta de idealismo por el sólo hecho de multiplicar por doquier los ejes semánticos asociados a la noción de “materia”, ya que lo concreto bien puede entenderse como una derivación de lo abstracto.

En tercera instancia, un especular materialista tampoco es un pensar obsesivo alrededor de las cosas, porque al tratar de las “cosas” puede transmutar los objetos en entes, en idealidades o abstracciones que se pretenden concretas, como en la fenomenología de Husserl. Por consiguiente, el materialismo no es un empiricismo ni un fisicalismo, dado que en ellos siempre actúa una Ontología.

En lo que cabe a la dialéctica, que en la página razonada es una isotopía de extrema complejidad, podemos esculpir:

a. si un pensamiento materialista es dialéctico en tanto emplea la dialéctica en calidad de artimaña critica, ese concebir no puede aspirar a deducir la corporeidad de lo Real usando dicha estrategia. La dialéctica se transformaría pues, en una interacción de lo ideal, de lo abstracto.

b. Lo inverso también es cierto: si un elucubrar materialista confía dogmáticamente en que sus nociones son la realidad a secas, no hace más que encarcelar el mundo en la Idea y en último término, derivar el mundo de lo abstracto, tal como la Filosofía más consumada.

c. Si un reflexionar no metafísico utiliza la dialéctica, no puede hacer de ella una dialéctica/esencia, una interacción fundamental, fundamentadora y absoluta. La dialéctica no sería únicamente una interacción gobernada por lo ideal, sino que toda ella sería abstracta, metafísica. Marx deconstruye la Filosofía que ocasiona que en Epicuro, la dialéctica sea idealizada. La interacción se mantiene productiva, guarda su fuerza crítica, cuando no es transustanciada en fundamento y en una forma absoluta. La dialéctica conserva su dialecticidad, su rica flexibilidad, su habilidad para la variación, cuando es una dialéctica no absoluta, menor, local.

d. Un pensar no ontológico aleja la dialéctica de las esencias, de las idealidades. Una interacción materialista no se ocupa, no se obsesiona o pre–ocupa de sustancias o de representaciones. Por el contrario, una dialéctica materialista es una crítica de lo ontológico y de lo óntico.

Encontraríamos aquí, una reserva, cuya estructura es enmarañada, con respecto a una teoría materialista de las representaciones: la crítica debe estar lo suficientemente presente como para evitar el regreso de lo filosófico, pero no tiene que obsesionarse con la deconstrucción de lo ideal, a riesgo de poner la sustancia como tema, objeto y problema, convirtiéndose en Metafísica. La “ausencia” de una teoría acabada de la superestructura semiótica de las sociedades no es casual: responde a la prudencia de Marx, que aprende de Epicuro, para enfocar algo tan inherente a la Ontología, que puede tornar idealista al materialismo más radical. El devenir de la escritura marxista es más sutil de lo que a menudo, se está dispuesto a conceder.

e. Un elucubrar no mitológico que use la dialéctica no puede renunciar al lexema Basis, por cuanto lo Real es pasible de ser remitido a la Idea. Sin embargo, aun en ese caso el mundo tiene una base, aunque filosófica. Una dialéctica materialista requiere (del concepto) Basis, a fin de que no se transforme en otra abstracción; tiene que ser lo suficientemente delicada como para no llevar esa crítica hacia el idealismo.

Doble movimiento entonces: por un lado, una dialéctica materialista necesita (del lexema) “base”, pero tiene que estar atenta a sus resonancias empiricistas; por otro, en esa crítica la Basis no puede colocarse en relación de exterioridad con esa categoría, con el consiguiente peligro de que la deconstrucción sea colonizada por todas las figuras de la Metafísica (Fenomenología, Hermenéutica, Teoría de la Acción Comunicativa, Gnoseología, etc.), la cual siempre se mantuvo alejada del lexema “base”. En cierto marxismo, en determinado Marx no hay ninguna Ontología cuando apela al término aludido; al contrario, los que prescinden de él o aquellos que efectúan una crítica ligera en desmedro de cierto Marx, contra determinado marxismo y contra los empleos de la noción Basis pueden comprometerse con el idealismo y sus inflexiones.

79. P. 106. El nacido en Tréveris se interroga por qué otro patrón de verdad, por qué otro criterio de verdad fue reemplazado el patrón que era la certeza sensible, en Epicuro.

Pareciera que con este enunciado, el materialismo marxista no sólo se enreda con una Filosofía de la verdad, sino con una Teoría del Conocimiento empeñada en establecer un firme punto de partida para el análisis. No obstante, no es la única lectura probable: Marx habla de “criterio de verdad”, lo que muestra que no existe un patrón absoluto, universal de verdad, sino diversas escalas que se vinculan con los modos de pensamiento. Un criterio general de verdad, no podría ser más que ontológico, óntico y metafísico.

Con la sugerencia implícita de innumerables patrones de verdad, el distanciado de Hess se conserva epicúreo: ninguna trascendencia, incluso, ni siquiera el criterio de verdad, puede oprimir la libertad crítica de mujeres y varones. Un patrón de verdad no puede ser una manera de coerción, una forma de poder contra el otro, ya que todos los individuos tienen el derecho a curvarse de la estupidez de lo verdadero (la verdad, lo verdadero, quienes “defienden” la verdad y lo verdadero, quienes se protegen apelando a la verdad y lo verdadero, no pueden imponerse, utilizando la verdad y lo verdadero; tampoco la verdad, lo verdadero pueden exigir vasallaje a las soberanas libertad e independencia).

80. En otro fragmento, se dice que el devenir libre de la deconstrucción puede llevar a que el mundo sea, de nuevo, asociado a lo ideal, a lo ficticio. La libertad de elegir patrones de verdad puede conducir a la Filosofía.

Cabe señalar que la puesta en suspenso de la conciencia ficcionalizadora no es una crítica extrema de ella. Posteriormente, en p. 114, Marx valorará la potencia ficcional de la conciencia como una estrategia para estar siempre emancipados de monismos explicativos y en último término, de representaciones que limen el pensamiento. En el segmento tematizado, se desmantela la ficcionalización que vuelve a plegar la Metafísica a un concebir que intenta no ser ontológico ni óntico. Cierto es que la norma que pretende separar la ficcionalización idealista y la que es emancipatoria por no ser filosófica, no es muy firme, pero Marx no es propenso a efectuar distinciones tajantes en espacios sutiles (no por falta de agudeza o exceso de confianza, sino porque no hace de esas diferenciaciones imágenes de las que a su vez, no pueda librarse la crítica). La deconstrucción materialista será hábil para poner en suspenso, como todo pensar epicúreo, lo que con base en la firmeza de su Basis, opere a manera de representación tiránica.

81. P. 107. La libertad para elegir patrones de verdad lleva en Epikoiros, a una libertad para imaginar. Esta libertad para ficcionar, sin embargo, no es tan libre como él supone, ya que se halla condicionada por lo Real; la libertad de imaginar es una libertad idealizada, fantaseada, irreal, ficticia.

Si hubiera una libertad absoluta para inventar, el universo de las representaciones sociales sería completamente inmotivado. Las imágenes serían el fruto de la libre invención, de algo que a su vez, es una representación. Lo ideal por consiguiente, tendría su principio en sí y se comportaría como una globalidad, dado que las totalidades (como los seres vivos) poseen sus axiomas en su interior. Las representaciones serían por ende, interioridades.

En una existencia creadora, epicúrea es impostergable que haya una libertad para fantasear. Pero en las sociedades que se desarrollaron hasta el presente, la vida creadora y la libertad para imaginar fueron limitadas.

Por otra parte, que sea necesaria una libertad para concebir y ficcionar no debe conducir a pensar que, en las comunidades pre socialistas, esa liberalidad es la causa de las representaciones sociales. En tales colectividades, los agentes no tienen control sobre esas representaciones y ellas no dependen de la (escasa) libertad que poseen los individuos para imaginar. Por el contrario, las representaciones sociales dependen de otros factores causales, de otras circunstancias que empero, no se encuentran ubicadas en este fragmento.

En las asociaciones ya emancipadas, es viable esperar que las imágenes se supediten a varones y mujeres y a su libertad para ficcionar porque de ese modo, podrían ser desmanteladas.

No obstante, si un gubiar materialista elabora una teoría sobre las imágenes, no puede abismarse en ninguna Metafísica, y suponer que esas representaciones son globalidades e interioridades que detenta su principio en sí mismas. Una teoría acerca de lo semiósico, de la sobreestructura semiótica debe quedar fuera de una Filosofía de lo Interior, del Adentro homogéneo e idéntico a sí, y tiene que permanecer allende el TodoUno. El padre de Eleanor, no propone una crítica de la superestructura semiósica que está invaginada en la Metafísica del Interior, como sugieren los postestructuralistas (Foucault, Guattari, Derrida, Negri, Deleuze, etc.) o los posmodernos (Vattimo, Lyotard, Baudrillard, etc. –sin empozarnos en lo que ya destejimos supra, tales filosofías fueron metafísicas/excremento, filosofías–mierda y sus cultores, “escarabajos” del excremento…). Pero la circunstancia de que las imágenes no tengan su explicación en sí, no puede llevar a suponer que las causas de lo semiótico, sean interioridades o globalidades que posean su fundamento en ellas y resulten causas absolutas. Esas causas serían entonces, filosóficas y teológicas, sin explicar lo que pretendían. En virtud de lo precedente, enunciamos que el lexema “base” no es una causa absoluta, auto subsistente, total, idéntica, no causada e interior a sí, y establecemos que la dialéctica intrincada entre Basis e hiperestructura nada le debe a una Metafísica de la Presencia.

82. La multiplicidad del cosmos es explicada en la Física epicúrea, así: hay infinitos átomos, dado que de otro modo, no se formarían ni los cuerpos ni el mundo. Los átomon son para sí, únicos y singulares; al ser para sí, se colocan a sí mismos como un otro con el que se enlazan. Los átomos son también, lo diferente a sí, lo plural respecto a sí. Los átomon tienen ellos mismos, pluralidad, multiplicidad. Entonces, poseen la pluralidad del universo, su diversidad.

En simultáneo, los átomos ocasionan que la multiplicidad del mundo esté cohesionada y conforme por ende, un cosmos. Recordemos que los átomon son lo para sí; al ser para sí, se repliegan sobre sí y retornan a su en sí. Al ser en sí, son lo que está cerca de sí, lo que está en unidad consigo, son la unidad. Lo plural de los átomos y la diversidad del mundo, por consiguiente, son lo Uno. El cosmos es, a pesar de su multiplicidad, un mundo/uno, un cosmos–unidad. However, en toda esta argumentación se da por supuesto lo que debe ser explicado; se da por hecho el átomon y es tal entidad la que debiera razonarse.

El materialismo epicúreo intenta fijar un axioma desde el cual se destilen todas las cosas, pero ese fundamento carece a su vez, de justificación en su carácter de principio. Por lo tanto, existe una aporía en el pensamiento de Epicuro.

Leemos aquí que un materialismo radical debe estar apartado de una Filosofía que lo conduzca en dirección de aporías. Mas, también un materialismo no metafísico, tiene que ser capaz de desmadejar sus posibles aporías, aquello que no fue articulado y que incluso, aflora como impensable.

Un materialismo deconstructor no puede arriesgarse a la búsqueda de fundamentos magistrales que puedan aplicarse por doquier para dar cuenta de los más variados fenómenos. Si se procediera de esa suerte, tal materialismo sería filosófico e inconsecuente con su orientación.

Finalmente, un concebir materialista debe estar fuera de la paradoja de la multiplicidad del universo. De acuerdo a lo desplegado, esa paradoja consiste en que el mundo es aceptado plural y sin embargo, para imaginar el universo es ineludible negar la diversidad en la afirmación de la Unidad. El cosmos/plural deviene cosmos–uno (contra Deleuze, 1988 a, 1988 b, etc.).

83. P. 108. Si las representaciones sociales son arbitrarias, si dependen tan sólo de la caprichosa voluntad de los individuos, las mismas son casuales, meramente posibles, sin que se pueda demostrar por qué tales imágenes y no otras se corresponden con determinadas organizaciones humanas.

Si la hiperestructura es arbitraria, la casualidad, lo fortuito, el hecho de que las causas de la semiótica social sean imprevisibles, acaba por ser convertido en un ente más del mundo. Id est, lo casual termina siendo objetivado, dando lugar al probable sintagma “lo fortuito es la razón de que …”, como si el azar fuese una cosa que actúa en el cosmos. Lo único que empero, no es casual es que varones y mujeres detenten plena y absoluta libertad para ficcionar. Esta libertad es lo libre sin más, lo libre puro, en sí.

Un pensamiento que alucine que únicamente la libertad de imaginar es la verdadera y más genuina libertad, es una reflexión que tiene por centro la idea de “alma”, aunque no la formule. El “ánima” es lo libre, lo inventor, lo que es inherentemente verdadero y libre, lo que es inmanentemente libertad. El “alma” es la libertad animada, la libertad abstracta, la libertad de lo abstracto, así como la libertad para ficcionar es la libertad en abstracto, en el concepto.

Un especular de tales rasgos no es un pensar genuino, una reflexión crítica, sino una “teoría” que se oculta a sí misma la posibilidad de concebir y entender el porqué de las representaciones colectivas.

84. Que las imágenes mencionadas sean sólo factibles, guarda nexo con una característica de la visión epicúrea. Para el griego, lo posible es lo que también se presta a ser pensado; en consecuencia, el mundo es aquello que ha sido factible y que por eso, es concebible. Si el mundo es pensable y el especular se recuesta sobre el cosmos, recae en lo pensable, en el concebir. Para Epicuro entonces, el mundo y el pensamiento son lo concebible, lo que fue probable (el griego propone pensar el elucubrar, pensar el pensar…).

Lo posible, lo alternativo se convierte en un ser para sí y, como todo en sí que permanece en su interior, se transforma en un ser para sí. No obstante, el ser para sí más absolutamente para sí es el átomo, dado que es algo independiente de cualquier otro. Si lo factible era para sí y el átomon es para sí, el átomo es una alternativa, una probabilidad que se hizo natural, que se volvió real y que se expresó bajo el aspecto de átomon. Sin embargo, el átomo no es el único ser que es para sí, ya que el azar y lo arbitrario, al no depender de ningún ser otro, son independientes y son por ende, seres para sí. No obstante, si el átomon era un ser para sí natural, el azar y lo caprichoso son seres para sí opuestos a lo concreto, a lo corpóreo. Son seres para sí espirituales. Si lo factible era un para sí y si el azar y lo caprichoso son seres para sí espirituales, lo casual y arbitrario son una probabilidad, una alternativa que se hizo espiritual, que se manifestó espiritualmente bajo las formas de lo caótico y de lo caprichoso. La posibilidad como ser para sí, se manifestó, de manera natural y concreta, en tanto átomo y, de modo espiritual y abstracto, en el azar y en lo arbitrario.

85. Con esta última “coda” impresionante, genial, damos con el ocaso, el atardecer del palimpsesto que nos invocó…

Si todo no es más que meramente plausible, si desde el átomon hasta el caos no se trata más que de alternativas, un pensamiento respecto al mundo es un elucubrar con relación a lo que es factible. Empero, ese pensamiento acerca de lo posible no tiene ningún punto de partida firme y absoluto, dado que si ese punto existiese, no sería más que un apoyo entre otros, no sería más que una alternativa entre otras. Todo, incluso el especular sobre lo viable, no es más que una sencilla posibilidad.


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