I. El estado de la cuestión

Las minorías étnicas en México -y en concreto el caso de estudio que nos compete-, se han caracterizado, a lo largo de su devenir histórico por ser figuras sujetas al olvido y al abandono. Reyes, gobernantes y presidentes que se han sucedido en el poder no han procurado ninguna variación a la situación, ni durante la colonia, ni tras la Independencia, la Revolución o los periodos posteriores a ella.

La pertinencia del tema surge con la reactualización de la problemática de la construcción de la ciudadanía y en particular de las minorías étnicas en su relación con el Estado-nación quien siempre asumió mal las diferencias existentes entre su población, tanto que, en su proyecto político no cabía más que la uniformidad, negando a esa parte “incómoda” de México como fueron los pueblos indios . A lo sumo, durante el siglo pasado se trató de llevar a cabo una asimilación que se realizó de forma autoritaria, sin tener en cuenta a dichos pueblos quienes han venido observándose como ciudadanos de segunda, cada vez más marginados social y culturalmente, al tiempo que más empobrecidos económicamente.

Uno de los primeros logros en relación a la población señalada fue el hecho de que México en 1992 se reconociese como Estado-nacional pluricultural, sin embargo, el paso ha sido insuficiente pues, mientras no se produzca el reconocimiento efectivo del derecho a existir de las diversas culturas y no se procuren fórmulas concretas para articular dicha pluralidad (Bermejo, 2005), el fundamento de la democracia quedará en entredicho. El modelo político hegemónico que por décadas ha pasado por alto la existencia de los pueblos indios, empieza a tener su fin, desde el momento que los pueblos indígenas han iniciado un discurso polémico a través del que interpelan al Estado y a la sociedad nacional, con objeto de hacerse reconocer como ciudadanos de pleno derecho, reivindicando mayores espacios en la esfera social y política.

Bajo esta premisa, hoy nos encontramos ante dos tipos de ciudadanías: una marginal representada por los grupos indígenas, y otra nacional, moderna, o de los grupos de poder que engloban a dichas grupos. Ni que decir tiene que cada uno de esos modelos entiende y plantea de forma diferente el manejo y administración de los recursos y productividades, así como de los mismos derechos. En contraposición con la ciudadanía indígena, la moderna, convierte a la tecnología en clave primordial para alcanzar objetivos relativos a la productividad y el nivel de ingresos. En este momento se haría pertinente preguntarse ¿cómo los indígenas pueden alcanzar la modernidad en un panorama dominado por la exclusión y la falta de oportunidades?. Efectivamente mientras no se encuentren canales políticos y del derecho para la regulación de la coexistencia entre grupos culturales diversos, nos toparemos con un muro en el que se mantendrán enraizadas las desigualdades. Por ello, para Marshall (1997) la ciudadanía implica no sólo derechos y responsabilidades sino también una interacción e influencia en la comunidad a diferentes escalas.

II. El territorio como referente de la identidad indígena

Uno de los elementos más importantes constitutivos de la identidad es el que tiene que ver con el territorio y las fronteras (Alberto Melucci,1982; De Vos 1982; Bartolomé 1997), un espacio que se destacará y definirá por sí mismo en relación con todos los demás, junto a la percepción que, de permanencia, tienen los pueblos indios más allá de las transformaciones y cambios acaecidos en el tiempo.

De aquí que en la comunidad purépecha de estudio nos encontramos con la adscripción a una doble dimensión en relación al espacio por un lado y al tiempo, por otro. Para investigar alrededor de este recorte fue imprescindible acudir a la memoria colectiva, partiendo de la consideración de que la memoria es la historia de los pueblos carentes de registros escritos sobre su decurso.

En Cuanajo, al igual que en otras muchas comunidades indígenas, el tiempo pareciera ser una línea continua y plana en la que se impone la repetición, sin variación, de una serie de fechas que tienen como objeto, el recordar y celebrar determinados momentos de sus pasado histórico. Sin embargo, nada más lejos de eso. El tiempo ha de observarse como una dimensión en la que se inscriben picos de sierra que corresponden al surgimiento de acontecimientos que son los que vendrán a interrumpir el hilo monótono del transcurrir de los hechos. Esas rupturas son precisamente las que irán articulando y diferenciando un periodo con respecto a otro, llenando el tiempo de especificidades que lo particularizarán de los demás y por supuesto del resto de los tiempos que vive cada sociedad.

El tiempo es una construcción cultural (Sorokin y Merton, 1992), por lo que una aproximación a él significa una aproximación a la historia de la comunidad bajo diferentes instancias: un aparente illo tempore, por el que los cuanajeños se definen a partir de la organización social y territorial de los antepasados, quienes fundaron los linajes que existen hoy en Cuanajo y que son recordados bajo las advocaciones de dos santos: S. José y S. Miguel. De esta manera, las diferentes instancias temporales sirven para mantener viva la conciencia de lo que “que se es”, y de lo que “ya no se es”. El tiempo pasado existe con la función de ser caracterizado por su significado ideológico, aunque pasa por ser también de orden social, cultural o religioso. Por eso, el pasado en muchas ocasiones sigue actualizándose en el presente.

En Cuanajo existe un Cerro llamado de la Cantera sobre el que se cierne el mito de que llegó flotando de tierras de más al norte durante el Diluvio hasta que las aguas bajaron y entonces el Cerro se asentó en el lugar que ocupa actualmente. De él proceden los antepasados de los cuanajeños y en él moran también, bajo la tierra, en un lugar concebido como paraíso. Por lo anterior podemos comprender que el Cerro es un símbolo para el grupo indígena en tanto es el referente de origen que les vincula con el pasado, con sus ancestros hasta el presente. Como cualquier otro pueblo indígena, para Cuanajo, la tierra lo es todo. Es la base física de asentamiento de los grupos humanos, pero es mucho más, es el soporte cultural y simbólico sobre el que se estructura la vida social y se formalizan las relaciones entre el universo cósmico y el humano. De ahí que la producción mítica-narrativa alrededor del Cerro de la Cantera se constituye en el núcleo ideológico per se, por el que los miembros del grupo étnico se reconocen entre sí, en tanto comparten un mismo tiempo, un espacio, un origen, unos dioses, unos valores y todo un sistema de clasificación de su mundo. Nos encontramos ante un todo integral cuyo uso y manejo deviene de un conocimiento inmemorial y de unas relaciones entre los miembros de la comunidad. Todo ello comporta un sentido de pertenencia y de cohesión social interna en relación a “nosotros”, contrapuesta a los “otros”. Es desde aquí que, se puede hablar de la identidad étnica. Pero, la identidad no viene determinada exclusivamente por unas representaciones mentales vividas en común, sino también por el conjunto de prácticas sociales, rituales y acciones colectivas que tienen como función la defensa de intereses materiales e inmateriales continuamente amenazados.

A lo largo del tiempo y especialmente desde mediados del S.XIX Cuanajo perdió muchas hectáreas de su territorio debido a compras fraudulentas del gobierno y de los mestizos que fueron haciéndose con pedazos de tierra para el establecimiento de haciendas y rancherías (Nuño, 2002). Lo que en un primer momento no tuvo gran incidencia en la comunidad, pronto despertó el disgusto de la gente, si se tiene en cuenta que el territorio y los recursos contenidos en él son los únicos valores que poseen los pueblos indios para su reproducción. Pero, la merma territorial continuo durante el S.XX y ésta fue de tal magnitud que, actualmente Cuanajo, cuenta con menos de la mitad de territorio del que poseía en el S.XVIII.

Así explicó esta situación el Jefe de Tenencia de la comunidad:

- "Mire, lo teníamos todo y nos quedamos, con el tiempo, sin nada. Esa ha sido la historia del pueblo, que teniéndolo todo no hemos hecho nada y el dinero se ha ido y por eso es que muchos han tenido que irse fuera del pueblo".

Si el territorio es construido de acuerdo a los hábitos y costumbres de quien en ellos viven, se podrá entender que la organización social del territorio supone la configuración “material“ de la realidad concreta del grupo que es observable, junto a esa realidad que no se visualiza en primera instancia, al ser simbólica (Godelier, 1984:114). Tanto en un caso como en otro el espacio se constituye en un elemento de singular de importancia porque en él se inscriben la identidad, las relaciones y la historia (Augé, 1993:14) de todo grupo humano.

Bajo la presidencia de Díaz Ordaz tuvo lugar un acontecimiento de gran trascendencia en la comunidad y que puso a ésta en un momento de incertidumbre y angustia, tal y como narró el Jefe de tenencia:

- " Este cerro (La Cantera ) está lleno de oro, de mucho dinero. Una vez, cuando fue presidente Díaz Ordaz, llegaron unos ingleses que pretendían comprar el cerro, porque, como llevaban detectores, sabían que había oro. Pero no, no se les dio permiso porque, como iban a usar dinamita, se pensó ¡dónde iban a ir pues, los chingaos apaches?. Los apaches de taparrabos y flechas".

Como puede observarse a través de la argumentación del Jefe de Tenencia de Cuanajo, a lo largo del tiempo y alrededor de la tierra se han generado no pocos conflictos, lo que ha llevado al grupo étnico a una reivindicación continua de su territorio, en pro de la defensa de sus intereses y de los valores simbólicos que en él se expresan. Un bien social con carácter inalienable pero que ha pasado con el correr de los tiempos a ser una mercancía más, motivando continuos enfrentamientos que han afectado de gravedad a las relaciones intra e intergrupales.

Y es que, al ponerse en práctica el discurso oficial de la modernización y el progreso se ha hecho más ostensible que nunca el temblor de las bases estructurales de la comunidad de Cuanajo. Como resultado se han sucedido innumerables desajustes entre las categorías impuestas y las que su realidad les aporta, entre la estigmatización de lo propio (debido a la colonización de la ideología dominante) y la reapropiación de su identidad, en definitiva entre actitudes y valores contrapuestos.

Volviendo a la argumentación del jefe de tenencia es necesario decir antes que nada que la construcción social de la realidad, de la vida cotidiana, como la de la ciudadanía pasa por las experiencias de los sujetos que en buena medida son verbalizadas al interior de una práctica socio-discursiva, indispensable para el conocimiento. Por eso, bajo el análisis argumentativo del enunciado, se pretende ver más allá de la pura producción de la estructura lingüística, en tanto el lenguaje “ya no se considera como mero vehículo destinado a transmitir informaciones, sino como un dispositivo que permite construir y modificar las relaciones entre los interlocutores, sean éstos individuos o grupos sociales bien definidos; ya no se lo ve solamente como un sistema de signos destinado a representar el mundo, sino también como forma de acción, arma de combate e instrumento de intervención sobre el mundo” (Giménez, 1988:11).

En medio de la fragmentación y de la gran crisis que rodea a Cuanajo, se hace recurrente el discurso que trata de comparar el antes -por medio de la conciencia histórica- con el ahora. La vuelta hacia el pasado es para los cuanajeños una alquimia en la que ellos son por lo que fueron sus antepasados. Es decir, representan un modo particular de existencia en el mundo que se reconstruye y adapta al momento presente. Esto es precisamente lo que nos interesa destacar en el trabajo y la mitología nos da la oportunidad de comprenderlo. El mito tiene como fin pervivir a través del tiempo, en el futuro de las nuevas generaciones, pero también debido al valor simbólico que encierra, es capaz de explicar su pasado y dar legitimidad a su presente, proporcionando cohesión al grupo, de ahí las palabras del Jefe de Tenencia cuando dice “que no se les dio permiso” a los extranjeros que pretendían dinamitar el Cerro de la Cantera, ejerciendo así de representante dotado de pleno poder para hablar y actuar en nombre del grupo (Bourdieu, 1982).

Vemos así, la historia de un pueblo que se niega a perder sus referentes y esto nos permite enlazar con el mito propiamente dicho, en tanto que el Cerro que se pretende dinamitar es el símbolo de lo que Cuanajo ha sido, es y será. Tiene por tanto el Cerro un cariz religioso, cuyos atributos trascienden cualquier tiempo. Un espacio inalienable que no se puede vender, ni cambiar.