Cambio cultural y redefinición de territorio entre los lacandones del norte, Chiapas, México

Eréndira Juanita Cano-Contreras
Rolando Tinoco Ojanguren
José Jesús Sigala Rodríguez

INTRODUCCIÓN.

Uno de los grupos indígenas de México en los que más drásticamente se han dado los procesos de cambio como resultado de su acercamiento con otras realidades, es el lacandón. Hasta hace alrededor de un siglo ésta etnia vivó aislada de otras formas de pensamiento y organización distintas a la suya. En su inserción a la modernidad, los cambios en la ideología de sus integrantes han sido abrumadores, al punto que su antigua religión y organización social ya casi han desaparecido.

Aunque aparentemente la relación con los nuevos pobladores de su territorio les ha aportado a los lacandones más beneficios que desventajas al ser uno de los grupos que más ha disfrutado del proteccionismo gubernamental, la realidad es otra. El relativamente corto tiempo en el que han pasado de ser un grupo que vivía exclusivamente de los productos que obtenían de su medio selvático a integrarse en una economía de mercado, no ha permitido a los lacandones reflexionar respecto al complejo proceso de reestructuración cultural e ideológica en el que se encuentran inmersos.

La sedentarización y la reunión de los lacandones en poblados ha traído fuertes consecuencias en las formas de organización interna de su sociedad. De la misma manera, su concepción de territorio fue drásticamente modificada al crearse las tierras comunales, en las cuales tienen injerencia un amplio número de grupos familiares; cuando tradicionalmente cada grupo disponía de un territorio propio al margen de los demás.

Esta redefinición de la idea de territorio es uno de los procesos que caracterizan la reestructuración identitaria que se está dando actualmente en el seno de la cultura lacandona. Así mismo y debido a dinámicas históricas del grupo, sus nociones y prácticas territoriales actuales apuntan a la dependencia gubernamental de dicho grupo en la gestión y manejo de su entorno.

LOS VERDADEROS HOMBRES: ¿QUIÉNES SON LOS HACH WINIK?

Origen histórico.

El vocablo hach winik se refiere a la forma en la que se autodenominan los lacandones y significa en maya lacandón “verdaderos hombres” (Boremanse, 1978, Marion, 1992). El origen preciso de este grupo aún es un tanto incierto y pese a los múltiples estudios elaborados al respecto, persisten discusiones en torno a teorías sugeridas por diversos autores.

Según De Vos (1980), durante el periodo virreinal, el vocablo ‘lacandón’ aludía a los grupos socio-parentales de indígenas rebeldes que habitaban una zona conformada por la selva chiapaneca, el Petén guatemalteco, Belice y parte de la Península de Yucatán. Dicho territorio fue volviéndose una región de refugio para numerosas tribus que buscaban escapar del control español durante el proceso virreinal de “reducción de indios”, que tenía como fin la concentración de las tribus indígenas que vivían dispersas, en nuevos asentamientos creados con el fin de tener un mayor control sobre los mismos (Villa-Rojas, 1985).

Thompson (1975) afirma que los lacandones a los que se hacía referencia durante el Virreinato, no son los mismos que los actuales, arguyendo que los lacandones “históricos” eran un grupo de mayas putunes que se establecieron a fines del periodo Clásico (alrededor de 900 d. C.) en una zona localizada entre el Río Chixoy y las zonas arqueológicas Altar de Sacrificios, Seibal y Cancuén, al oeste de la región manche-ch’ol.

Por su parte, Villa-Rojas (1985) consideraba que el llamado grupo lacandón al que se hace referencia en las fuentes coloniales, originalmente aludía a un grupo ch’ol que habitaba una pequeña isla situada en la actual laguna Miramar, en el sur de la Selva Lacandona. Sus miembros se autodenominaban “los del Lacam-Tún”, que significa “gran peñón” o “piedra erecta”; vocablo que al ser españolizado, se convirtió en lacandón o lacandones. Esto mismo es afirmado por De Vos (1980), quien sin embargo propone que éste grupo era hablante de la lengua chortí.

Dicho grupo habitante de la laguna, sufrió un intento de reducción en 1586; para librarse de esta agresión, los indígenas incendiaron su pueblo y huyeron por la selva, aunque muchos de ellos fueron aprehendidos o asesinados. Villa Rojas (1985) presume que los pocos que huyeron a la destrucción formaron poblados en lugares menos accesibles. Según este autor, los lacandones actuales se originaron directamente de dos grupos étnicos distintos: uno de ellos son los quehaches, grupo situado al sur de Campeche, en las inmediaciones del Petén guatemalteco, quienes se desplazaron hacia las márgenes del Río Usumacinta presionados por grupos de inmigrantes a mediados del siglo XV. El otro, lo originaron los ch’oles [o chortís] supervivientes de la laguna, quienes también fueron los primeros a quienes se les aplicó dicho término. Marion (1999) sostiene que los lacandones actuales son el resultado de una fusión que tuvo lugar durante los siglos XVIII y XIX entre los supervivientes autóctonos de la comunidades selváticas exterminadas y grupos de mayas fugitivos originarios del Petén y la Península de Yucatán; así, este grupo es el resultado de una fusión de sus culturas en una sola que poco a poco se hizo homogénea. Según ella, todo parece indicar que la cultura de los lacandones fue híbrida en su origen, pues recuperó formas de expresión y modelos de pensamiento heterogéneos para integrar un conjunto que ahora nos parece homogéneo. Actualmente la teoría más difundida afirma que, en términos generales, los lacandones del norte son originarios de la Península de Yucatán, mientras que los lacandones del sur proceden del Petén guatemalteco (Eroza, 2006; Boremanse, 1978).

Formas tradicionales de organización social.

Anteriormente, la organización social de los lacandones se basaba en la permanencia de clanes independientes entre sí (Tozzer, 1982 [1907]; Soustelle, 1969). Estos clanes se localizaban geográficamente: en el suroeste habitaban los miembros del clan Cohuo, en el sur los del clan Taas, al este los del clan Puk y al norte, noroeste y centro los del clan Karsiha (Marion, 1998, 1999).

Los clanes se fragmentaban en linajes transmitidos por vía paterna; dichos linajes recibían el nombre de animales y en maya lacandón eran denominados onen. De esta manera, los lacandones pertenecían a un gran clan y a un onen específico, pudiendo compartir territorio miembros de distinto onen, siempre y cuando pertenecieran al mismo clan.

En general, este sistema de organización ha caído en desuso desde la concentración en poblados de los lacandones. Así, la antigua pertenencia a linajes y clanes ha ido dando lugar a la adopción de nuevos apellidos castellanizados, que en algunas ocasiones aluden a vocablos lacandones modificados.

Distribución actual.

Actualmente el número total de lacandones no llega a mil; aunque Baer y Merrifield en 1981 afirmaban que históricamente éste nunca ha sido un grupo numeroso. Romero (1976) basándose en análisis lingüísticos, dividió a los lacandones en cuatro grupos: el de Piedras Negras, el de San Quintín, el de Lacanjá y el de Petjá; dentro de este último grupo se encuentran los subgrupos de Nahá y Metzabok. Los grupos de San Quintín y el de Piedras Negras actualmente ya han desaparecido.

Anteriormente los lacandones vivían dispersos en parajes de la selva, viviendo en asentamientos formados por familias extensas en los cuales el hombre de mayor edad era quien detentaba el poder. Actualmente y como respuesta a diversas presiones gubernamentales, los lacandones se han asentado en pequeñas comunidades, siendo estas: Nahá y Metzabok en el Norte y San Javier, Bethel y Lacanjá Chansaayab en el Sur. Metzabok, Nahá y Lacanjá Chansaayab fueron las primeras comunidades que se formaron en la década de 1940, época en la cual el gobierno mexicano abrió ampliamente la selva a la explotación maderera.

Las comunidades de más reciente formación son San Javier y Bethel. La primera se formó en las cercanías de Lacanjá Chansaayab por miembros de esta misma comunidad, mientras que la segunda se formó en la década de 1970 por habitantes de Nahá y Metzabok convertidos al cristianismo, cuyas nuevas creencias no encontraron cabida en su comunidad de origen.

TERRITORIO Y COSMOVISIÓN.

El territorio en grupos autóctonos es más que un espacio geográfico y ambiental, representa el espacio de vida creado a través del imaginario colectivo, que le confiere atributos de carácter simbólico. De esta manera, se vuelve un área que posibilita la reproducción de la vida social, siendo la base sobre la cual se construye la identidad y se crean relaciones simbólicas y significativas para el grupo cultural que lo ocupa. Así, hablar de las nociones de territorio en un grupo cultural definido, refiere al espacio en el cual y desde el cual es posible entenderse como pueblo y proyectarse como historia.

En cuanto a la cosmovisión, esta fue definida por López Austin (2004) como el conjunto estructurado de diversos sistemas ideológicos con los que un grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo (López-Austin, 2004). Por su parte, Broda (2001) define la cosmovisión como aquella visión estructurada por medio de la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio en el que viven y sobre el cosmos en que sitúan su vida.

La sociedad produce códigos que se enlazan y recrean la lógica de su sistema conceptual; éstos códigos son construcciones mentales que se articulan en forma de sistemas, a través de los cuales la sociedad que los elige y ordena se explica a sí misma y se define como entidad particular y distinta a las demás. Éstos sistemas de códigos también le sirven para dar forma a su mundo social, natural y sobrenatural con base en un orden lógico que la misma sociedad concibe (Marion, 1994). De ésta manera, el cosmos es un macrosistema conceptual en el que todos los demás sistemas se fusionan y adquieren un sentido cohesionador; la cosmovisión engloba a todos éstos sistemas, los ordena y ubica (López-Austin, 2004).

La relación de un grupo social con la naturaleza y su cosmovisión, son dos aspectos que no se encuentran disociados, sobre todo en los grupos étnicos; ambos se determinan e influyen. En este sentido, López-Austin (2001) afirma que el ambiente local en el que se desenvuelve un grupo humano y los fenómenos naturales que en él ocurren, influyen de manera importante en la formación del pensamiento de dicho grupo.

ZONA DE ESTUDIO.

El presente trabajo se realizó en las dos comunidades lacandonas del Norte: Metzabok y Nahá, ambas pertenecientes al municipio de Ocosingo, Chiapas. Se localizan en las coordenadas 17°08’36” N y 91°34’42” O; y 17°04’53” N y 91°04’09” O, respectivamente, dentro de la denominada Selva Lacandona (Mapa 1). Estos asentamientos conforman el grupo septentrional (o lacandones del Norte), cuyos miembros proceden de la zona del Río Petjá, así como de valle de Monte Líbano y la zona lacustre de El Ocotal.

Mapa 1. Localización de Nahá y Metzabok, las dos comunidades lacandonas del Norte.

Fuente: elaboración por Adrián Sarabia, 2007.

Características fisiográficas de la zona.

Nahá y Metzabok pertenecen a la región hidrológica Grijalva-Usumacinta, en la cuenca del Usumacinta, subcuenca tributaria Lacanjá y subcuenca Lacantún. Se ubican dentro de un amplio sistema lagunar, en el que la laguna principal es la denominada Metzabok, próxima a la comunidad del mismo nombre. Nahá se encuentra en la rivera de la laguna homónima, que anteriormente recibía el nombre de Pethá (Marion, 1992).

La precipitación promedio anual en la zona llega hasta los 1862 mm de lluvia, presentándose dos temporadas, una de relativa sequía y otra húmeda. La temperatura promedio anual es de 23.6°C, con una oscilación térmica de 5.6°C, siendo el mes más frío enero con una temperatura promedio de 20.9°C y los meses más cálidos mayo y junio con un promedio mensual de 25.6°C. Según la clasificación climática de Köppen, adaptada a México por García (1983), éstas condiciones le confieren a la región un tipo de clima Aw2 (w) (i) g, el más húmedo de los subhúmedos.

El tipo de suelo según la clasificación de la FAO corresponde a gleysoles mólicos en las cuencas de las lagunas y a cambisoles, rendzinas y litosoles calcáricos en las demás zonas. La altitud promedio de la zona es de 550 msnm. La vegetación original es la selva alta perennifolia y subperenifolia, aunque actualmente ésta se presenta en parches con presencia de zonas de deforestación progresiva y áreas de aprovechamiento agrícola.

En 1972, el área fue declarada por decreto presidencial de Luis Echeverría como propiedad comunal lacandona. En 1998 fue decretada Área Natural de Protección de Flora y Fauna Nahá y Metzabok debido a la presencia de numerosas especies de flora y fauna que se encuentran en la NOM-059 bajo las categorías de endémicas, raras, amenazadas o en peligro de extinción.

Rasgos sociodemográficos.

De acuerdo con el censo anual levantado por la Clínica Rural de Nahá , en el año 2007 la población de esta comunidad era de 262 personas agrupadas en 46 familias, mientras que en Metzabok existían 54 habitantes, de los cuales 18 eran jefes de familia.

Esta última comunidad desde 1998 –año en que presentó una población total de 64 personas-, se encuentra sometida a constantes procesos de migración hacia Lacanjá-Chansaayab y otros centros de población, por lo cual su número poblacional constantemente decrece.

Aunque la lengua tradicional es el maya-lacandón –forma dialectal del maya peninsular-, actualmente el castellano es la segunda lengua debido a la necesidad de establecer comunicación con personas externas a las comunidades. Así mismo, los jóvenes lacandones han adoptado la práctica de buscar esposa en las comunidades tseltales cercanas, registrándose cinco familias en Nahá y tres en Metzabok conformadas de esta manera. Este hecho ha aportado una nueva dinámica lingüística a las comunidades, en las que actualmente existen niños y jóvenes hablantes de tres lenguas: español, lacandón y tseltal. No obstante, el idioma que predomina en las relaciones interétnicas dentro de estas familias tseltales-lacandonas es el maya lacandón.

El grado máximo de escolaridad, salvo contadas excepciones, es el nivel primario, presentándose un alto grado de analfabetismo, sobre todo entre las mujeres. Esta condición ha ido cambiando en fechas recientes, ya que cada vez es mayor el número de jóvenes que se desplaza fuera de la comunidad para continuar sus estudios de enseñanza media, media superior e inclusive superior.

Las principales actividades productivas tradicionalmente fueron la agricultura de subsistencia, la pesca y la cacería de autoconsumo (Marion, 1999), aunque en fechas recientes y debido a la influencia externa –sobre todo desde perspectivas conservacionistas-, éstas han ocupado un lugar cada vez menos importante, siendo sustituidas por actividades ecoturísticas y comerciales, principalmente la elaboración y venta de artesanías. Además, es creciente la cantidad de hombres lacandones empleados en agencias gubernamentales para actividades de conservación de la selva.

PROCEDIMIENTO METODOLÓGICO.

En el desarrollo de la presente investigación se partió del Método Etnográfico, utilizándose como herramientas de investigación la observación participante y la aplicación de entrevistas semiestructuradas y no estructuradas de dos tipos: etnográficas y en profundidad.

A partir de la información obtenida por medio de las entrevistas y con el apoyo de los datos recavados por medio de la observación participante, se ejecutó una cuarta técnica de investigación: el análisis de relatos y narrativas. A través de esta técnica, los colaboradores se internaban en un proceso de creación y recreación de significados a la luz de nuestro cuestionamiento, con lo cual se pudo acceder al campo simbólico de los lacandones del Norte en cuanto a sus nociones de territorio.

COSMOVISIÓN Y TERRITORIO ENTRE LOS LACANDONES.

El sistema de conocimientos y prácticas mágico religiosas de los lacandones es el resultado de la reestructuración de un antiguo sistema religioso, dado con el fin de que éste resultara más acorde con las necesidades de su vida diaria. A esto se debe que casi todos los dioses del panteón lacandón tengan que ver con los fenómenos naturales que les tocan más de cerca o con los aspectos biológicos de su propia existencia (Villa-Rojas, 1985).

Ello se refleja en mitos de origen y deidades, que se basan y enlazan estrechamente con el medio biótico que les rodea, concibiendo a su territorio como un espacio de interacción entre lo sagrado y lo humano, y otorgándole a diversos elementos del paisaje profundas connotaciones cosmogónicas.

Así, el territorio lacandón es un espacio sagrado, en donde moran los dioses y dentro del cual se llevan a cabo sus acciones directas. Estas acciones de lo sobrenatural resultan en un orden social comunitario que perpetúa restricciones en el aprovechamiento y manejo de la biota basadas en concepciones cosmogónicas. De esta manera, las consecuencias de la trasgresión de dichas restricciones se producen en forma de fenómenos adversos acaecidos al interior del medio natural, espacio de interacción con lo sagrado.

Un ejemplo de ello es el simbolismo animal y vegetal, que entre los lacandones se expresa en una fuerte presencia en mitos alusivos al ordenamiento cósmico, que suelen conferir a determinadas especies, el rol de creadores aunque también de destructores.

Es así que numerosos elementos de la religión y la cultura lacandona dan cuenta acerca del carácter simbólico de los elementos de su territorio, reflejándose en una tradición oral lacandona que da cuenta de la idea de un espacio con características duales, en el que lo humano y el ámbito de lo sagrado conviven sin fronteras definidas.

CAMBIO CULTURAL ENTRE LOS LACANDONES Y SUS IMPLICACIONES CON EL TERRITORIO.

Aunque la cosmovisión lacandona actualmente se encuentra en un proceso de profunda reestructuración, que puede ser tachada de deterioro; concepciones cosmogónicas y entidades sobrenaturales siguen influyendo en su manejo y concepciones del territorio.

Históricamente, la sedentarización y reunión de los lacandones en poblados trajo fuertes consecuencias en las formas de organización interna de su sociedad. La antigua autoridad de los jefes de familia se ha visto aminorada en razón de la adopción de nuevas formas de autoridad impuestas, en las cuales las decisiones son tomadas de forma muy distinta a la usanza tradicional.

Por otra parte, su concepción de territorio fue drásticamente modificada al crearse las tierras comunales, en las cuales tienen injerencia un amplio número de grupos familiares; cuando tradicionalmente cada grupo disponía de un territorio propio al margen de los demás.

Además, la creación de nuevas poblaciones obligó a los lacandones a convivir de una manera más estrecha de la que estaban acostumbrados, lo cual en un principio trajo conflictos internos que debían ser ventilados públicamente, cambiando la manera en la que los lacandones concebían la negociación privada (Eroza, 2006).

En cuanto al estado actual de la religión tradicional, la llegada de misioneros cristianos a las comunidades lacandonas durante las décadas de 1950 y 1960 introdujo nuevas formas de concebir el mundo que distaban mucho de la cosmovisión tradicional lacandona. La adopción de estas nuevas creencias ha ocasionado la pérdida gradual de las concepciones ancestrales y sus regulaciones sociales y territoriales tradicionales, basadas en su particular cosmogonía.

Además, en ocasiones se han presentado conflictos internos entre los lacandones conversos y los que mantienen la religión tradicional, que aunque no han alcanzado la magnitud que se presenta en otras etnias, sí ha repercutido en la convivencia, ocasionando migraciones y abandono de comunidades (De Vos, 1980).

Tal fue el caso de Metzabok, lugar en el que las personas que adoptaron las nuevas creencias cristianas migraron para formar la comunidad de Bethel, quedando en la localidad sólo aquellas personas que seguían manteniendo sus antiguas creencias y practicando la religión tradicional. Esta condición ha ido cambiando y actualmente en ése lugar ya no existen personas que practiquen la religión tradicional. Sin embargo, tampoco se han adoptado nuevas creencias, circunstancia que ha situado a los habitantes de Metzabok en una especie de “limbo religioso”.

El pensamiento occidental ha tenido un fuerte impacto en las actuales costumbres y necesidades lacandonas. Anteriormente su subsistencia se basaba únicamente en los elementos que obtenían de su medio; casi hasta mediados del siglo XX los lacandones basaban su dieta en productos locales y sus utensilios eran elaborados con plantas y elementos procedentes de la selva. Ésta condición cambió al introducirse nuevos alimentos y herramientas por parte de investigadores y turistas; actualmente muchos hombres han dejado de sembrar la milpa, eje tradicional de la vida lacandona, dependiendo cada vez más de productos foráneos.

Por otra parte, a finales del siglo XIX y principios del XX los primeros exploradores que tuvieron contacto con los lacandones creyeron que se encontraban ante los guardianes de los últimos vestigios de la antigua religión maya. Así, se les mitificó como herederos milenarios de una de las culturas más importantes y sabias de Mesoamérica. Dicha noción propició una exacerbada veneración de los mitos y cosmogonía lacandones, en la cual se buscaba encontrar rastros de la religión maya del periodo Clásico.

Esta confusión de creer a los lacandones un grupo “puro” que jamás había tenido contacto con otros pensamientos y que por tanto tenía una religión históricamente maya, resultó en la elaboración de múltiples interpretaciones de su cosmovisión y sus costumbres que daban cuenta del grupo como los “habitantes originales y milenarios” de Selva Lacandona.

Dicha noción tuvo diversos efectos sobre las concepciones que de sí mismos tenían los lacandones y fue determinante en la elaboración del decreto presidencial de Luis Echeverría en 1972, en el cual se establecía que el territorio que éstos ocupaban era propiedad, por derecho histórico, de los lacandones; ignorando la presencia también centenaria de otros grupos (tseltales y ch’oles) en dicha zona y lo cual ha dado origen a diversos conflictos interétnicos que persisten hasta la actualidad.

Por otra parte, debido a presiones gubernamentales se ha conformado la llamada “Comunidad Lacandona”, figura un tanto incierta que agrupa a los lacandones de todas las comunidades, así como a grupos ch’oles y tseltales que habitan en el área que abarca la Selva Lacandona. Aún así, al margen de ésta agrupación, los lacandones de las localidades del Sur y del Norte algunas veces se reúnen sin la presencia de los otros miembros ch’oles y tseltales de la Comunidad Lacandona para tomar acuerdos referentes a la forma en que solicitarán y utilizarán los numerosos apoyos gubernamentales que sólo éste grupo recibe. Dichos apoyos principalmente aluden a planes de conservación de la selva y proyectos ecoturísticos.

Un aspecto que resulta representativo de la nueva relación que los lacandones están estableciendo con su territorio, cada vez más secularizado, es la creciente práctica de pagar a campesinos procedentes de los ejidos tseltales cercanos para que trabajen sus tierras y siembren su milpa, quienes la estructuran de manera muy distinta. Es así que la milpa lacandona tradicional –que presentaba alrededor de 52 especies-, de la que también se obtenían variados productos arvenses y silvestres y que fungía como espacio de transmisión de conocimientos y rituales lacandones; está dando paso a la implementación de milpas tseltales, con connotaciones mágico religiosas y prácticas de manejo distintas, lo cual también resulta en el menoscabo de la religión lacandona.

Todos estos cambios se han dado en un lapso de tiempo relativamente corto, lo cual ha obligado a los lacandones a adoptar nuevos roles, redefiniendo costumbres y creencias mediante el contraste entre lo propio y lo externo. De esta forma, los conflictos internos aunados a la penetración occidental han resultado en la inestabilidad de los modelos tradicionales.

Sin embargo, el panorama no es del todo desolador, aún a pesar de las afirmaciones de que el fin de la cultura lacandona se dará en función de la inminente destrucción de la selva (Marion, 1998). Aunque muchas de las bases sobre las que descansa el pensamiento lacandón se encuentran tambaleantes, todavía existe un gran número de rasgos culturales propios de una cosmovisión particular. El imaginario lacandón no ha sido afectado tan profundamente, y aún existen concepciones y creencias que permanecen y dictan el comportamiento social e individual que rige las vidas de los hach winik.

CONSIDERACIONES FINALES.

Actualmente se está llevando a cabo una profunda reestructuración identitaria al seno de la cultura lacandona, lo cual ha repercutido de manera directa en sus concepciones, manejo y aprovechamiento del territorio. Así mismo, se presenta una creciente tendencia a la dependencia externa (sobre todo gubernamental), que trae consigo la aceptación de restricciones legales de aprovechamiento y manejo de la biota, lo cual tiene profundas repercusiones para la autonomía e inclusive la seguridad alimentaria de las comunidades lacandonas.

Ante este panorama, es difícil y éticamente discutible establecer juicios y pronósticos categóricos, por lo cual lo más viable es plantear cuestionamientos que puedan alentar estudios y discusiones de mayor profundidad. Apelando a ello y tomando en consideración las tendencias actuales ¿es posible en un futuro la autogestión del territorio por parte de los lacandones? ¿qué repercusiones puede tener en el mediano plazo la administración del territorio lacandón a través de concepciones exógenas?.

El territorio lacandón se encuentra dentro del sistema de Áreas Naturales Protegidas de México, por lo que las decisiones acerca de su manejo se inscriben dentro de las políticas institucionales de conservación, que tienden al establecimiento de áreas intocables. Podemos preguntarnos si en la práctica, estas estrategias están teniendo una funcionalidad real o sólo han representado una especie de “candado” para la autonomía y la autogestión del territorio por parte de pueblos originarios que ocupan zonas de alta diversidad biológica.

Así mismo, las presiones gubernamentales para establecer áreas de conservación cuyo manejo atañe únicamente a instancias oficiales, automáticamente dejan a la población local al margen de la toma de decisiones con respecto a la administración y gestión de su territorio. Al respecto, algunos autores afirman que a estas tendencias y procesos –que se llevan a cabo en diversas culturas selváticas a nivel mundial-, subyace un trasfondo colonialista y privatizador del territorio.

Este trabajo es sólo el esbozo de una situación mucho más compleja y profunda que involucra aspectos socioculturales, ambientales y políticos de un grupo cultural selvático sometido a diversas presiones y procesos históricos, que han tenido como consecuencia el deterioro de sus concepciones y prácticas tradicionales. Así, aunque el caso de los lacandones es sólo uno de los muchos que se han presentado en México y otras áreas megadiversas del mundo, su estudio crítico nos puede aportar valiosos elementos de análisis y reflexión, que resulten en la elaboración de propuestas alternativas de manejo y gestión del territorio ambientalmente sustentables que se encuentren social y políticamente comprometidas con el bien común.