Un marco apropiado para el quehacer contemporáneo de la revolución.

[...] América Latina es, como ningún otro ámbito histórico actual, el más antiguo y consistente surtidor de una racionalidad histórica constituida por la confluencia de las conquistas racionales de todas las culturas. La utopía de una racionalidad liberadora de la sociedad, en América Latina no es hoy día solamente una visión iluminada. Con ella ha comenzado a ser urdida parte de nuestra vida diaria. Puede ser reprimida, derrotada quizás. Lo que no puede ser es ignorada. (Quijano 1988: 34)

Habiendo transcurrido la primera década del s. XXI, sigue siendo cierto que el capitalismo “se desarrolla de manera desigual”; pero la visión «unilineal» de Lenin (el Lenin de 1914-1919), donde todos los países debían atravesar por las mismas y sucesivas fases, sin “saltos”, le impidió ver la articulación entre capitalismo y precapitalismo incluso en la atrasada Rusia; aun cuando viera como inevitable la desaparición de la comuna rural a consecuencia del éxodo masivo hacia las ciudades. A esta problemática se le conoce hoy en día como «heterogeneidad estructural», porque le era inherente y por ende acompañaba el desarrollo desigual que en la época de Lenin se daba sobre todo en los países atrasados y las colonias. La palabra clave era entonces articulación, más que «disolución». Mejor aun, sugerimos la expresión articulación-disolución para denotar la contradictoria relación entre capitalismo y pre-capitalismo. En el caso ruso la comuna rural no desapareció, más bien sobrevivió y acompañó de manera subordinada la acumulación de capital que Rusia experimentó con la incipiente industrialización en la segunda mitad del s. XIX, aun cuando el poder era detentado por la dinastía de los Romanov, sostenidos a su vez por la aristocracia terrateniente.

No es descabellado ni se está “fuera de foco” constatar que las concepciones de José Carlos Mariátegui sobre la sociedad peruana, el problema indígena y las razas en el Perú y América Latina, así como sus tesis sobre el anti-imperialismo, constituyen el más claro antecedente de la heterogeneidad estructural.

Estas concepciones mariateguianas están recogidas, respectivamente, en los conocidísimos 7 Ensayos (1928) y en los dos trabajos que Mariátegui envió con la delegación socialista peruana a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires (junio 1929): El problema de las Razas en la América Latina (escrito con la colaboración del Dr. Hugo Pesce) y Punto de vista anti-imperialista. Ambos trabajos se encuentran en la recopilación Ideología y Política (Mariátegui 1977). Es también inevitable mencionar el libro perdido: el “ensayo sobre la evolución política e ideológica del Perú”, anunciado en la advertencia a los 7 Ensayos y que Mariátegui se encontraba escribiendo –lo presumimos— entre 1928 y 1929. Este anuncio está igualmente reiterado en un texto corto preparado por Mariátegui en tercera persona y con nuevos términos (“exposición de sus puntos de vista sobre la Revolución Socialista en el Perú y la crítica del desenvolvimiento político y social del país”), a manera de información sobre su actividad política, siendo difundido en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana –ya mencionada— y un mes antes en el Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana (Montevideo, mayo 1929). El libro-ensayo se fue enviando por partes y con cierta regularidad (“durante más de un año”) a su amigo César Falcón, quien se había comprometido editarlo y publicarlo en Madrid. Fallecido Mariátegui a mediados de abril de 1930, y hechas las acuciosas averiguaciones por parte de Ricardo Martínez de la Torre, se tuvo que reconocer finalmente que el libro había “desaparecido”. Según Falcón los envíos de Mariátegui nunca le llegaron. Si damos por sentado la veracidad de esta versión, entonces cabe preguntar: ¿los envíos se perdieron en el camino?; ¿serían acaso “interceptados”?; ¿qué dijeron los funcionarios del servicio de correos de Madrid? Recordemos que en 1928 y 1929 Mariátegui libraba una dura lucha defendiendo sus concepciones y posiciones políticas, de un lado, frente a Haya de la Torre y el APRA y, de otro, polemizando con el Secretariado Latinoamericano de la III Internacional (Flores Galindo 1982: 15-36; Quijano 1981: 90-114). No es gratuito por eso, con relación a los envíos por partes del libro extraviado, que Aricó cierre su prólogo a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano con estas palabras: “Quizás, como otros hallazgos que aunque tardíos permitieron nuevas indagaciones sobre episodios oscuros de la lucha de los hombres, alguna vez aparezcan en los archivos de algún dirigente internacional y ¿por qué no? en los de la propia Comintern...” (Aricó 1980b: LVI).

Desaparecido Mariátegui hubo de transcurrir tres décadas completas (los años 30, 40 y 50), y quizás algunos años más, para que la «heterogeneidad estructural» como corriente de ideas, en América Latina, apareciera ya entrados los años 60 aunque a través del debate sobre la «marginalidad», contracara de la «integración», que Quijano interpretó inicialmente desde un enfoque que él mismo denominó «estructuralismo histórico» (Quijano 1966). De aquí extraemos la siguiente cita que a pesar de discurrir en el plano de la abstracción, prefigura su concepción posterior. Luego de referirse al «estructuralismo funcionalista» (está reflexionando desde las ciencias sociales, sobre el abordaje de las relaciones de interdependencia) argumenta:

«Por el contrario, el enfoque que denominamos aquí estructuralismo histórico, sin desechar necesariamente la posibilidad de que ciertos núcleos de elementos en la sociedad existan funcionalmente integrados, parte del supuesto de que el modo fundamental de integración de los diversos sectores de elementos que conforman la sociedad, es conflictivo y discontinuo, excluyendo por lo mismo la idea de un consenso universal entre los diversos sectores de elementos en la sociedad. De esa manera, la existencia de cada uno de los elementos que integran una determinada estructura de la sociedad, no encuentra su explicación fundamental en el cumplimiento de una “función” en la cadena de integración funcional universal entre los elementos, sino en el conjunto de circunstancias históricas, necesarias y fácticas, que determinaron su incorporación al conjunto de la estructura de la sociedad.» (Quijano 1966: 53).

De esta manera, la concepción de la «heterogeneidad estructural» fue perfilándose y decantándose, atravesando el debate sobre el dualismo tal como era visto por las «teorías de la modernización» (el estructural-funcionalismo), por un lado, y el llamado «materialismo histórico», por el otro. Y fue a fines de los 80, en un seminario internacional de la UNESCO, donde Quijano expuso el itinerario de ese debate bajo un contexto dominado por el “pragmatismo estridente” en el pensamiento y la investigación sociales, el neoliberalismo o la socialdemocracia en la política, y la “derrota profunda de los movimientos y grupos sociales que intentaron subvertir el orden vigente”. (Las palabras y frases entrecomilladas provienen de la ponencia de Quijano). Allí mismo expuso también los fundamentos socio-históricos para reconstituir la problemática de la heterogeneidad estructural en América Latina, tanto en la indagación como en la práctica política.

Desde el punto de vista de la epistemología del conocimiento:

«La elaboración de esta categoría en América Latina [se refiere a la heterogeneidad estructural] se funda en el descubrimiento de que la sociedad latinoamericana es una totalidad en que se articulan diversos y heterogéneos patrones estructurales. No es un conjunto de dos o más estructuras separadas [está considerando el debate sobre la primacía del capitalismo o del feudalismo], con relaciones externas entre sí en el marco de las jurisdicciones estatales. El capitalismo no es el único patrón estructural de la totalidad social de América Latina, aunque es ya el eje central que la articula. Por ello, la “lógica” del capital no es, no podría ser, la única que actúa en esa heterogénea totalidad, ni en ninguna de sus instancias. Y puesto que no se trata, por definición, de la mera coexistencia yuxtapuesta de varios y diversos patrones estructurales y sus respectivas “lógicas” históricas, la del capital no podría ciertamente ser la única, ni siquiera en aquellas dimensiones de la existencia social que más pronunciadamente admitieran ser caracterizadas como capitalistas.» (Quijano 1989: 6-7).

La cita anterior permite diferenciar entre «capitalismo» y «capital», así como entre «lógica del capital» y «lógica histórica del capital», proporcionando también a nuestro entender potentes argumentos para el debate actual con el (neo) liberalismo y la “izquierda liberal” (el social liberalismo), pero también con los agrupamientos de izquierda que siguen siendo tributarios del eurocentrismo, o que habiendo cambiado de nomenclatura nunca realizaron un verdadero ajuste de cuentas con su pasado.

En el contexto de la heterogeneidad estructural, entonces, la implantación de la relación capital-trabajo como hegemónica y dominante sobre las demás (los modos de producción previos) solo puede ser entendida en términos de su lógica histórica.

Como acabamos de ver, a fines de los 80, la heterogeneidad estructural como concepto espacio-temporal apareció estrechamente vinculada con la realidad latinoamericana. A fines de los 90, más de 30 años después de la publicación de su trabajo inicial (Quijano 1966), encontramos otra elaboración de heterogeneidad estructural, donde da el “salto” desde América Latina hacia el escenario de la mundialización capitalista, o si se quiere del «sistema-mundo» moderno/colonial.

Actualizando el debate sobre la «marginalidad» y asociándola con el de la «informalidad», sostiene:

«Desde la otra orilla del debate, expresada ante todo en la corriente conocida como histórico estructural, es falaz representarse la América Latina de los 60s en términos del pasaje de una sociedad “tradicional” a otra “moderna”. En realidad se trata, primero, de una misma sociedad, constituida heterogéneamente, por cierto, con relaciones y estructuras sociales de diverso origen histórico y de diferente carácter; pero todas articuladas globalmente en una única estructura de poder, en torno de la hegemonía del capital. Es esa estructura global la que está afectada por procesos de cambio. Segundo, estos mismos procesos no consisten sólo en la evolutiva “modernización” del poder vigente en determinadas sociedades. Toda la sociedad mundial está afectada, en todas partes, por las nuevas tendencias del capital.» (Quijano 1998: 66-67).

Por consiguiente, es legítimo afirmar que la estructura global a la que se refiere Quijano, siendo al mismo tiempo una estructura de poder, puede ser entendida tanto al nivel de un país/estado-nación como de todo el globo. Además entre estos niveles, así como al interior de un mismo estado-nación, tendremos que dicha estructura global se expresará a través de distintas escalas territoriales (subregioinal, regional, interregional; continental e interconental).

Estructuralismo histórico; marginalidad; dependencia histórico-estructural; heterogeneidad estructural y colonialidad del poder, resumen brevemente el derrotero seguido por el pensamiento de Aníbal Quijano. En el ínterin hay muchas otras elaboraciones y ramificaciones que, aparte de densificar su pensamiento, le permiten interconectar los desarrollos categoriales (mencionamos en desorden algunos): lo “cholo”; modernidad, cultura y estética; la epistemología de las ciencias sociales; el pensamiento de José Carlos Mariátegui; el tema de la utopía y la crítica del eurocentrismo. La crítica de la modernidad euro-norteamericana (Quijano 1988) le permitió rescatar del olvido, poco después, la heterogeneidad estructural latinoamericana (Quijano 1989) y a través de esta última fue que abordó la actualidad de la «marginalidad» (Quijano 1998). Todo ese desarrollo y actualización de las categorías tienen una lógica histórica pues están asidas a -y/o tienen asidero en— la caótica realidad de nuestro tiempo, estrechamente asociado a su vez con la historicidad del capital. La misma categoría de “capital” está entendida como relación social de poder, muy ajena y alejada del dominio vulgar de la economía.

Al explicar el concepto de «heterogeneidad estructural», y refiriéndose al mismo tiempo a “los argumentos que Quijano estuvo adelantando en los últimos diez o quince años” Mignolo (2002b: 239) sostiene:

«[...] Así, Quijano, al reconceptualizar el capitalismo histórico como “heterogeneidad estructural” introduce otra concepción del tiempo. Esta concepción espacio-temporal tiene en cuenta el espacio de la acumulación moderna y de la explotación colonial, el de las plantaciones en el Caribe y el de la revolución industrial en Inglaterra. Tiene en cuenta también diversas formas de trabajo o modos de producción (servidumbre, esclavitud, [trabajo] asalariado, reciprocidad, producción mercantil simple, etc.) que coexisten y no se suceden unas a las otras. Es precisamente esta simultaneidad de lo moderno y lo colonial [...] a lo que Quijano llama “heterogeneidad estructural” y que relaciona con el concepto de “colonialidad del poder”. La colonialidad del poder logra, entre otras cosas, ocultar el lado colonial de la modernidad a la vez que mantenerlo, sin lo cual la modernidad no sería tal, habría caído en el momento mismo de su “fundación”.» (Mignolo 2002b: 239-240).

Sostenemos que el proyecto intelectual de Quijano puede comprenderse mejor mediante el método de Marx. Nunca fue un intelectual “puro”, menos todavía un académico “puro”. Su encuentro con el pensamiento y la obra de Marx se enmarca en el ambiente de la época donde destacamos a Theotonio dos Santos, Vania Bambirra, Ruy Mauro Marini, Francisco Weffort, Agustín Cueva, Pablo Gonzáles Casanova, André Gunder Frank y otros, para mencionar solamente a la corriente latinoamericana radical del dependentismo. Para un balance del debate, así como un panorama de las corrientes sobre la dependencia, cf. dos Santos (1998) y González Casanova (1981), respectivamente.

Distinguimos cuando menos dos etapas nítidas en la evolución del pensamiento de Quijano: desde los años universitarios hasta el paso por la División de Desarrollo Social de la CEPAL y su estancia en Chile (años 50 y buena parte de los 60). Luego viene la experiencia política en el Perú, desde fines de los 60, incluyendo el paréntesis de su deportación por el régimen de Velasco en 1974, junto con otros intelectuales de Sociedad y Política (SyP), periodo que se cierra con el intento que significó el Movimiento Revolucionario Socialista-MRS entre fines de los 70 y primeros años de los 80. Este segundo periodo coincide con el de las fuertes convulsiones políticas y sociales que se vivieron en el Perú: guerrillas; toma de tierras; crisis final del Estado oligárquico; el gobierno militar de Velasco y sus grandes reformas; la crisis económica; las movilizaciones obreras de 1977-78; la participación electoral de las izquierdas; la irrupción violenta de Sendero Luminoso desde las alturas de Ayacucho. Representa a nuestra manera de ver la etapa más militante de Quijano y de su producción intelectual.

Hemos de reconocer también que la militancia de nuestro autor no ha amainado en los tiempos más recientes, porque ahora discurre alrededor de temas que se sitúan en otro nivel (lo internacional, la globalización, el poder del capital a nivel planetario) y con otros actores (los movimientos sociales mundiales, entre ellos los indígenas). Desde este punto de vista, identificamos una tercera etapa (o cuarta, ya que hemos dejado de lado gran parte de los 80) en la maduración de su pensamiento, presuponiendo que esta etapa discurre desde los años 90 con prolongación hasta el presente, tomando sobre todo en cuenta el fructífero encuentro y la amistad con Immanuel Wallerstein y, a través de este, la colaboración de Quijano en el Departamento de Sociología de la Universidad de Binghamton, en el estado de Nueva York. Es en esta última etapa donde ha dedicado sus mejores esfuerzos a la cuestión de la colonialidad del poder (Quijano 2000a; 2000b; 2001). Sobra decir entonces –y porque también otros ya lo han resaltado— que su producción intelectual es profusa y abarcativa, rica en el análisis y sugerente de posibilidades -abiertas por su reflexión— para proseguir con la indagación, aunque lamentablemente la amplitud de sus aportes se halla actualmente desperdigada y dispersa.

Si se quiere identificar una constante a lo largo de su amplia obra, algo así como el nudo crítico o eje vertebrador de la misma, podemos señalar con toda seguridad que es el tema del poder junto con la noción de totalidad proveniente de Marx. Pajuelo (2002) corrobora lo que acabamos de decir, al reseñar la producción de Quijano en cuanto a cultura y poder.