2.3 Os Novos movimentos religiosos

Nos Estados Unidos, mas também em outras sociedades denominadas pós-industriais da Europa Ocidental, os anos 70 observam a rápida difusão múltipla de novas formas religiosas, que combinam vários elementos da tradição cristã, com outros provindos das religiões do Extremo Oriente. As características desses Novos movimentos religiosos (NMR), são as seguintes: proveniência exótica, novo estilo de vida, níveis de participação diferenciado do modos institucionais de outras Igrejas, grupos compostos por jovens de classes mais instruídas e de elevado peso social, e lideranças carismáticas no comando desses movimentos. O surgimento dos NMR é um fenômeno de grande importância social e de interesse sociológico. Pois tais movimentos eram vistos como formas de reação à modernidade, e considerados como fatos marginais, destinados a desaparecerem com o avanço da racionalização . O fato é novo e de grande interesse, porque constitui uma primeira falsificação das teorias secularizantes como racionalização, é o surgimento desses novos movimentos a partir dos anos 70, no centro de sociedades industriais e tecnicamente avançadas do Ocidente .

A partir daí, podemos nos questionar porque o adjetivo “novos” ao lado de movimentos religiosos? Falar de novos movimentos religiosos pode parecer algo redundante, desde que se considere que toda religião nunca é estática. Numa sociedade caracterizada pelas mudanças sociais, aquilo que torna nova a atual situação é o desenvolvimento de um número excepcionalmente grande destes movimentos. A novidade consiste tanto na presença agregada deles, como em suas características mais distintivas. No entender de Martelli, essa argumentação “funda-se sobre o propósito não demonstrado e, em linha de princípio, nem mesmo demonstrável: isto é, que, no passado, a quantidade de movimentos religiosos surgidos tenha sido sensivelmente inferior à atual ”.

Perante tais constatações, a pesquisa sociológica afirma algumas generalizações sobre esses movimentos em escala internacional. Entre tais generalizações, podemos encontrar: a atenção pública na propagação de suas idéias e práticas; a participação de pessoas leigas de maneira mais ativa; e a espiritualidade, que visa uma maior ação na vida cotidiana dos seus membros. Portanto, parece-nos mais aceitável interpretar o sucesso do fundamentalismo religioso, assim como o afirmar-se dos novos movimentos religiosos na sociedade americana e em escala internacional, na perspectiva de uma tendência sistêmica mais ampla, visando religar os efeitos desta diferenciação social. O que não sequer, de modo algum, subestimar outras análises, que mostrem a existência de grupos e lideranças religiosas que guiem seus membros, em vista de uma reinterpretação dos valores tradicionais religiosos, e para o aparecimento de novas motivações, numa situação de suposta crise da modernidade.

Para compreender melhor o problema de Deus na reflexão sociológica contemporânea, passemos ao exame da religião na sociedade pós-moderna.

2.4 O Pós-moderno e o discurso sobre a religião

Na condição chamada pós-moderna delineia-se para a religião, uma situação até certo ponto inédita sob alguns aspectos, caracterizada pela separação da questão da secularização “a partir do externo”, isto é, pelas mudanças do quadro sóciocultural geral e não somente pelo “despertar interno”. Segundo Martelli, “ao invés do eclipse do sagrado, diagnosticada durante os anos 60, os anos 80 vêem o eclipse da secularização e a descoberta do paradoxo da modernidade, isto é, que as instâncias críticas, que a modernidade fez valer contra a tradição, agora se voltam contra a própria modernidade ”. Pois nela, instaurou-se uma situação de crise permanente no qual se esvaziam as pretensões de autofundação da razão . A partir desta consideração, encontramos entre os pensadores da pós-modernidade, posições divergentes entre a evolução das relações entre religião e sociedade.

A primeira elaboração nas relações entre ambas, está na posição de Danielle Hervieu-Légier. Para a pensadora, há um paradoxo na base da sociedade moderna, que explica a sua situação permanente de crise e constitui o fundo da pré-compreensão do eclipse da secularização. A modernidade abole a religião, mas cria ao mesmo tempo, o espaço-tempo de uma utopia que, em sua própria estrutura, permite uma afinidade com uma problemática religiosa de prática de salvação. Hervieu-Légier constata que na base da modernidade, existe um descarte utópico entre as expectativas sociais e sua realização, que constitui o espaço de reproposição permanente das representações religiosas.

Assim, a impossibilidade da modernidade de constituir o horizonte das aspirações humanas e sociais, repropõe a transcendência como horizonte último de sentido, levando os significados e símbolos da religião institucional a serem reconsiderados pela contínua interpretação dos indivíduos. Na sua concepção, “a secularização permanece como um seguimento dentro da modernidade e com funções positivas em relação à religião: a secularização seria o processo de reorganização permanente da atividade da Religião, numa sociedade estruturalmente impotente para satisfazer as expectativas que deve suscitar para existir como tal ”.

Perante esta tentativa de conservar a teoria da secularização, contrapõe-se uma possibilidade mais radical, que surge na perspectiva do pensamento fraco, isto é, que na sociedade pós-moderna a experiência da secularização já acabou. Diante desta posição, está a de Gianni Vattimo . Para ele, uma cultura secularizada não é um cultura que simplesmente deixou para trás os conteúdos religiosos da tradição, mas que continua a vivê-los como modelos escondidos e distorcidos. Entende a secularização atual não como inversão de uma ordem sagrada ou sua separação, e sim como relação de retomada-manutenção-distorção. Assim, defende que a cultura moderna européia está ligada ao seu passado religioso, não pela relação de superação/emancipação teorizada pelo historicismo que caracteriza a época moderna, mas por uma relação de complexidade, traduzida na expressão conservação-distorção-esvaziamento. Pois nesta concepção, a presença do mito em nossa cultura atual não exprime um movimento de alternativa ou de oposição à modernidade; ao contrário, é o seu resultado conseqüente, seu ponto de chegada. Vattimo conclui que “a presença do mito é uma presença enfraquecida por causa da desmitização. Esta, por sua vez, agora está desmitizada, porque a modernidade perdeu o seu fascínio ”.

Enfim, a nossa última posição dificilmente pode ser encontrada entre os pensadores da “pós-modernidade”, pois caracterizou o pensamento de Jaccques Maritain e em geral, da reflexão católica sobre a crise moderna. A tese de Maritain, assumida em um dos seus primeiros escritos, Antimoderno (1922), é que o Cristianismo é antimoderno, exatamente porque já estaria além da modernidade. Trata-se de uma reflexão que, se depurada de uma visão polêmica, apresenta-se como chave útil para interpretar o pano de fundo mantido pelo magistério católico em relação à modernidade e, hoje, à pós-modernidade. Para Maritain, “aquilo que chamamos de antimoderno, poderia muito bem ser chamado de ultramoderno. De fato, sabe-se muito bem que o Catolicismo é tanto antimoderno por seu imutável apego à tradição, como ultramoderno por sua ousadia em adaptar-se às novas condições que surgem na vida do mundo . Ao mesmo tempo, o autor refuta como barbárie intelectual o modo de refletir do pensamento moderno, pois para ele, implica o desprezo pelo pensamento das gerações anteriores. Por sua vez, faz a distinção entre ordem formal do pensamento moderno (a oposição medieval e antiga) e a ordem material (as etapas conquistadas pelo pensamento moderno) que permite a Maritain declarar-se “antimoderno” quanto ao princípio modernista e “ultramoderno” quanto à abertura ao novo.

Consequentemente, a obra Antimoderno de Jacques Maritain parece-nos exemplar, ao delinear a resposta não intransigente do Catolicismo ao desafios da modernidade, isto é, a consciência de ser portador de uma mensagem de salvação para o homem, que ultrapassa toda e qualquer sociedade, seja ele moderna ou pós-moderna. Logo, a questão antropológica apresenta-se como o campo sobre o qual o Catolicismo deste século, a partir do Concílio Vaticano II (1965), desenvolve em diálogo com o pensamento moderno e pós-moderno. Sendo que nesta visão, a religião tem mais possibilidade de ser ouvida por quem não é crente, e assume uma linguagem mais adaptada ao senso comum, fazendo-se portadora das instâncias da opinião pública, e favorecendo a reconstituição de uma comunidade moral capaz de impor limites às pretensões dos saberes especializados, como das questões envolvendo experimentações biotecnológicas.

Façamos ainda, uma referência final nesta reflexão, para a questão da possível pós-secularização na sociedade contemporânea.